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Espaces monastiques et espaces urbains de l’Antiquité tardive à la fin du Moyen Âge

Pour une histoire des usages monastiques de l’espace urbain de l'Antiquité tardive à la fin du Moyen Âge

Cécile Caby

Résumés

En introduction à un dossier de douze contributions explorant la question des implantations et des logiques d’investissement de l’espace urbain par les moines et les ordres religieux, cette présentation s’attache à expliciter les principales pistes d’enquête proposées aux participants d’un programme de recherche initié par le Cépam (UMR 7264 UNS-CNRS) en collaboration avec l’École française de Rome : d’une part comment les contraintes des sites urbains sur les espaces réguliers contribuent à mettre en évidence certaines modalités de l’organisation matérielle et des usages des espaces monastiques ; d’autre part, et réciproquement, comment est gérée spatialement l’apparente contradiction entre choix urbain et choix de retrait du monde, constitutif du projet monastique. Ces questionnements proposés sur la longue durée, de l’Antiquité tardive à la fin du Moyen Âge cherchent à mettre en valeur les évolutions ayant trait à la fonction des pôles de vie monastique dans l’affirmation d’une topographie chrétienne des villes ; les phénomènes de continuité ou de discontinuité spatiale et temporelle des établissements monastiques en ville ; les rapports des localisations monastiques avec la fabrique urbaine et les marqueurs de l’espace urbain.

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Notes de la rédaction

Ce texte fait partie d'un dossier composé des actes des deux journées d’études organisées à Nice en avril 2009 et à Rome les 20 et 21 novembre de la même année, sur le thème « Espaces monastiques et espaces urbains de l’Antiquité tardive à la fin du Moyen Âge ».

Texte intégral

... in urbe turbida inveniret heremum monachorum... (Jérôme, Epist. 24, 4)

  • 1 Voir Caby 2009a, p. 45-81.

1Comment, le temps d’une lettre ou surtout au fil des jours, faire d’une ville, où règnent la confusion et l’agitation, le désert des moines ? Quelles sont, en d’autres termes, les stratégies d’implantations et les logiques d’investissement de l’espace urbain mises en œuvre par les moines ou, plus largement, par les religieux vivant selon une règle, expression qui permet d’inclure les nouvelles formes de vita religiosa promues par les ordres mendiants à la fin du Moyen Âge. Tel est le thème que les contributions qui suivent s’efforcent d’affronter, au gré d’une double approche : il s’agit en effet d’explorer d’une part la façon dont les contraintes des sites urbains sur les espaces réguliers contribuent à mettre en évidence certaines modalités de l’organisation matérielle et des usages des espaces monastiques ; d’autre part et réciproquement, la façon dont est gérée spatialement l’apparente contradiction entre choix urbain et choix de retrait du monde, constitutif du projet monastique. En somme, est-il possible de considérer les espaces monastiques en ville comme une sorte de cas-limite permettant de tester la validité et les limites d’un certain nombre de traits constitutifs de la représentation et de la gestion des espaces réguliers et, en miroir, un certain nombre de traits constitutifs des paysages urbains et de leurs usages1 ?

Prolégomènes : pratiques de l’espace, métaphores spatiales et fonctions sociales des moines

  • 2 Le texte, longtemps attribué à Bonaventure, est publié dans Bonaventure 1898, opusc. XIII, p. 337-3 (...)
  • 3 Au sein d’une bibliographie pléthorique et souvent répétitive, je me contente de renvoyer à Février (...)
  • 4 Constable 1996a et Constable 1996b, p. 28-34.

2Il est inévitable, à l’orée de cette réflexion, de souligner la façon dont les discours médiévaux opposent monastère et ville, et font souvent de cette opposition un marqueur identitaire de la vocation monastique. Interrogeant son interlocuteur franciscain pour l’obliger à rendre compte de l’observance et des pratiques de son ordre, le fictif opposant des Determinationes quaestionum super Regulam Fratrum Minorum (vers 1260) l’interpelle d’ailleurs en ces termes : « De même, je demande : alors que les religieux se sont le plus souvent efforcés de se séparer du tumulte des hommes du monde et d’habiter dans des lieux solitaires, pourquoi avez-vous l’habitude en général de demeurer dans des cités et des villes, comme si vous vous y réjouissiez avec d’autant plus de plaisir que vous y vivez de façon plus tourmentée et dans moins de piété ? »2. Bien plus, les discours monastiques eux-mêmes revendiquent fréquemment comme fondatrice la contradiction entre choix urbain et choix de retrait du monde. Ces discours, comme on l’a souvent relevé, s’appuient pour la plupart sur un stock de textes patristiques – au sein duquel les lettres de Jérôme occupent une place primordiale – qui permettent à vrai dire de soutenir aussi bien le caractère topographiquement déterminé de l’isolement du moine – et donc son incompatibilité avec la ville – que, à l’inverse, son caractère prioritairement spirituel laissant ainsi la porte ouverte à l’isolement au milieu des hommes, éventuellement exalté comme comble de l’héroïsme3. De ce point de vue, il est indispensable (même si nous ne le ferons ici qu’incidemment) de s’interroger préalablement sur les diverses typologies de discours (historiographie, hagiographie, textes polémiques etc.) mais aussi sur les divers contextes d’élaboration de ces discours monastiques revendiquant rationnellement le paradoxe et la contradiction entre choix urbain et choix de retrait du monde. Il me semble en effet que, comme certains autres thèmes, cet oxymore intrinsèquement lié au thème du désert fonctionne comme un topos, voire une sorte de marqueur discursif de la « rhétorique de réforme », au sens où G. Constable emploie cette expression4.

  • 5 Le texte a été récemment réédité : Herimannus Abbas 2010.‬ On dispose d’une traduction anglaise : N (...)
  • 6 Selon le récit d’Hériman, l’abbé Aimery d’Anchin aurait justifié le conseil adressé au groupe d’Odo (...)
  • 7 Herimannus Abbas 2000, p. 78 : ...conqueri inciperent se non in bono loco remansisse, ubi clamores (...)
  • 8 Cet épisode fait l’objet d’un premier récit au chap. 39 (Herimannus Abbas 2000, p. 78-80) puis d’un (...)
  • 9 Herimannus Abbas 2000, p. 118 : postea vero cognovit a monachis iuxta urbem habitantibus, quos popu (...)

3Examinons un exemple particulièrement efficace et emblématique mettant en scène au début du XIIe siècle non seulement les tensions entre idéal de réforme et implantation urbaine, au sein du monachisme, mais aussi – selon un modèle attesté dans la plupart des villes à l’époque « grégorienne » – le rôle des autorités urbaines (évêque et laïcs) en faveur de l’installation en ville des moines réformés. Il s’agit du récit de la réforme de Saint-Martin de Tournai exposé dans le Liber de restauratione Sancti Martini Tornacensis rédigé à partir de 1143 par Hériman de Tournai5. Odon de Tournai, après une brillante carrière dans les écoles, décide avec quelques clercs de son entourage de quitter le monde et de se convertir à la vita religiosa : dans le contexte d’effervescence religieuse qui caractérise alors le diocèse de Tournai, moines et chanoines cherchent à attirer à eux les nouveaux convertis. Après une expérience de vie canoniale au Mont-Saint-Éloi, le petit groupe s’installe (4 mars 1092) près de la petite église de Saint-Martin située dans les faubourgs de Tournai et abandonnée, mais récemment convertie à un usage de chapelle cimitériale des pauvres. Je passe volontairement ici sur les circonstances de leur installation, sur leurs choix successifs de la règle de saint Augustin et donc de l’observance canoniale, puis de celle de saint Benoît (après 1094)6 – donc de l’observance monastique –, pour arriver à la mise en scène des contradictions entre ce dernier choix et le site du monastère. Non sans un certain regard critique, l’auteur (lui-même fils d’un seigneur converti, principal artiSan de l’accroissement et de la réorganisation temporelle du monastère) rapporte la volonté des premiers moines de suivre à la lettre les instructions de Cassien et des Pères du désert et leur prise de conscience de la contradiction insoluble entre cette aspiration et les contraintes de la ville (bruits variés, cantilènes des femmes etc. )7, au point qu’ils décident de la quitter. Ce projet est vite contrarié par l’évêque et la commune de Tournai qui ramènent les fugitifs dans leur cité8. Plus loin, fidèle à sa reconstruction du passé favorable à l’évolution parcourue par le monastère au cours du demi-siècle qui le sépare de sa restauration par Odon, l’auteur s’arrête à nouveau sur l’observance très ascétique adoptée par le réformateur, notamment en matière de pauvreté et de clôture, pour conclure : « Par la suite pourtant, il apprit que les institutions des anciens ne peuvent pas totalement être suivies par des moines habitant près de la ville, que certains nomment populares ou seculares »9.

  • 10 Voir notamment Orderic Vital 1973 (en part. Notitiae posterorum haec notavi de modernis praeceptori (...)
  • 11 Boureau 1991, p. 35-43.
  • 12 Libellus de diversis ordinibus 1972 ; ce texte est très souvent commenté mais je renverrai principa (...)
  • 13 Au regard de cet usage, Hériman incarne un usage hybride, ouvert aux renouvellements récents du sen (...)

4Il y aurait beaucoup à dire sur l’adoption de l’expression monachi seculares. On la retrouve en effet sous la plume de quelques auteurs de la même époque qui en font un usage assez péjoratif10. Hériman semble plutôt adopter l’expression en écho à la définition récente de la catégorie des canonici seculares et donc en référence à un authentique débat sur la plus ou moins grande compatibilité entre ascèse, garante de perfection, et implantation urbaine comme cadre privilégié pour la mise en œuvre d’une fonction d’exemplarité cléricale11. Je me limiterai ici à confronter le récit d’Hériman à un traité tout aussi connu, le Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in Æcclesia vraisemblablement rédigé par un chanoine de Liège vers 1120. Cet opuscule propose en effet une typologie des différentes formes de vie religieuse animant la nouvelle diversitas religionum de son époque, en apparence fondée sur des critères de proximité ou de distance vis-à-vis des habitations humaines et notamment de la ville12. Du côté des moines, l’auteur distingue trois catégories, ceux qui vivent iuxta homines comme les clunisiens, longe ab hominibus comme les cisterciens et enfin ceux qui seculares dicuntur. Cette expression est ici exclusivement péjorative, puisque aucune justification n’est trouvée à ces moines dans les Écritures, contrairement à toutes les autres catégories examinées : ce groupe rompt en outre le balancement rhétorique, qui structure le chapitre, entre moines vivant près ou loin des hommes13.

  • 14 Voir Caby 2012, p. 361-401.
  • 15 Édition dans PL 203, col. 770 : Est et alia causa, cur ecclesiatici redditus ad monachos transferun (...)

5L’antagonisme entre clunisiens (proches des hommes) et cisterciens (éloignés des hommes) relève autant d’une distance matérielle, que des implications de cette dernière sur la fonction pastorale des moines, qui a elle-même des conséquences sociales et économiques majeures. Si les clunisiens vivent près des hommes, c’est parce qu’ils vivent de dons et de revenus ecclésiastiques, en particulier de dîmes, fruits de leur service sacerdotal (de eleemosynis fidelium et reditibus ecclesiarum decimisque sustentatur) ; les cisterciens, en revanche, refusent ces fonctions et le modèle économique qui en découle14. Tout comme Heriman de Tournai ou comme le prémontré Philippe de Harveng (v. 1100-1183) qui stigmatise le renoncement au travail des mains et l’accaparement des revenus des clercs par les moines vivant dans la proximité du peuple15, l’auteur du Libellus synthétise donc – par le recours à un discours sur l’espace, ce qui mérite évidemment d’être souligné en tant que tel – un changement de paradigme économique chez les moines, qui a également des implications essentielles sur leur fonction sociale. En effet, quel enseignement tirer de ce faisceau de textes très emblématiques, sinon que le discours sur la ville, tout comme le discours sur le désert, n’est évidemment pas exclusivement, ou pas prioritairement, un discours portant sur un type d’espace, mais aussi – et peut-être surtout – un discours sur les différentes fonctions sociales associées à diverses pratiques de l’espace ?

Catalyseurs historiographiques : espace social, spatialisation du sacré et fabrique urbaine

6Cette réflexion propédeutique – par delà son importance en soi, qui justifierait d’ailleurs de bien plus amples approfondissements – est essentielle de notre point de vue. Elle permet en effet d’intégrer à nos interrogations la diversité des formes de vie religieuse en fonction des contextes spécifiques de leur développement, tout comme l’importance relative accordée par les moines, dans tel ou tel contexte, au lieu de vie en général et à l’isolement spatial en particulier, dans la définition de leur identité propre et dans leurs pratiques en général. Reste que l’ambition spécifique des rencontres dont les résultats sont ici rassemblés était avant tout de tenter d’éclairer la façon dont les réguliers avaient géré matériellement leur implantation et leurs usages de l’espace en ville.

  • 16 Le Goff 1968, p. 335-348 ; premiers résultats dans Le Goff 1970, p. 924-946. Cette enquête eut une (...)
  • 17 Voir les bilans renvoyant à la bibliographie, dans Caby 1999a, p. 151-179 ; Vauchez 2003, p. 191-19 (...)
  • 18 Sur ce point, il faut souligner l’éveil précoce des études sur les implantations urbaines des ordre (...)

7Il y a près de 45 ans, de nombreuses pistes avaient été lancées en ce sens par l’enquête de Jacques Le Goff sur « Apostolat mendiant et fait urbain dans la France médiévale », sans pourtant avoir toujours été suivies16. En effet, bien que née comme une enquête visant à utiliser le critère de l’implantation des ordres mendiants comme marqueur du « fait urbain » et comme « phénomène révélateur de la France urbaine médiévale » et bien que sa définition ait accordé une large place à l’analyse des implantations mendiantes dans l’espace urbain, l’enquête de J. Le Goff a récolté ses principaux fruits, en France mais surtout en Italie, sur le front des rapports entre ordres mendiants et sociétés urbaines, souvent au détriment des problématiques spatiales induites par le phénomène. Celles-ci ont longtemps été réduites à la portion congrue et confinées dans le cadre d’une analyse assez traditionnelle des bâtiments et des formes architecturales, en termes d’histoire de l’art plutôt que d’organisation matérielle des lieux communautaires, tandis que certaines modélisations, élaborées par des historiens de l’architecture ou de l’urbanisme, sur le rapport entre implantations mendiantes et forme urbaine ont prêté le flanc à de justes critiques17. En outre, en dépit des avertissements de J. Le Goff sur l’inégalité des différents ordres mendiants comme révélateurs du fait urbain et de son invitation – certes reléguée en post scriptum – à prendre en compte « le monde monastique préexistant et coexistant au monde mendiant », l’enquête a involontairement contribué à une focalisation des recherches historiques sur les seuls ordres mendiants, au détriment des moines dont la présence et le rôle en ville ont été considérablement minorés jusqu’à une date relativement récente18.

  • 19 Caby 1999b et Caby 2004, p. 295-338.

8En plaçant l’espace urbain et l’espace monastique (compris comme les expressions d’un système de représentation et d’un ensemble de pratiques sociales) au devant de la scène, le but recherché ici est de souligner avec force le caractère indissociable de l’intégration sociopolitique des réguliers dans la communauté urbaine et de l’insertion matérielle de ces mêmes réguliers dans le tissu urbain. Il s’agit aussi de tenter de saisir simultanément ce que les représentations et les pratiques monastiques de l’espace urbain nous permettent de comprendre de la construction de la ville, et ce que le contexte extrême que constitue pour les moines le cadre urbain peut nous permettre de comprendre des représentations et des pratiques monastiques de l’espace en général. Tel était déjà mon objectif lorsque j’attirais l’attention – à partir du cas de l’ordre camaldule – sur le phénomène du transfert de certaines communautés monastiques des espaces ruraux ou périurbains vers les différents secteurs de l’espace urbain – un phénomène désigné par le terme italien d’inurbamento19.

  • 20 Voir Cursente - Mousnier 2005 et Constructions de l’espace 2007.
  • 21 On se reportera en priorité aux travaux de Iogna-Prat 2006, Iogna-Prat - Zadora-Rio 2005, de Lauwer (...)
  • 22 Je renvoie sur ce point aux travaux pionniers dirigés par H. Galinié sur Tours (Galinié 2007) et à (...)
  • 23 De ce point de vue, voir les travaux de Esquieu 1992 et Picard 1994.
  • 24 Pour un premier bilan, voir les articles cités notes 19 et 21 et les travaux d’Hubert 1999, p. 125- (...)
  • 25 Je pense en particulier aux propositions programmatiques du colloque de Rome (10-12 décembre 2009)  (...)
  • 26 Bien que n’étant pas limité aux espaces urbains, voir le récent article de Kuchenbuch - Morsel - Sc (...)
  • 27 Voir, entre autres, Julerot 2006, p. 635-675 ; Bertiaux 2009, p. 97-108 ; Caby 2009b, p. 111-126.
  • 28 Voir Lenoble 2011, p. 487-509.
  • 29 Voir les remarques récentes de Duval 2009, p. 495-516.
  • 30 Sur ce point, on peut citer l’article pionnier d’A. Rigon (Rigon 1979) ; voir aussi les contributio (...)
  • 31 Il faut, de ces points de vue, reconnaître l’influence sur les médiévistes des travaux d’Alain Corb (...)
  • 32 Morsel 2008.

9À vrai dire, plusieurs orientations plus ou moins récentes de l’historiographie incitent à poursuivre l’enquête dans cette direction. Deux en particulier ont inspiré ce projet. D’abord, les travaux lancés au cours de la dernière décennie (d’ailleurs aussi bien par des archéologues que par des historiens) sur l’espace comme construction sociale et donc comme objet d’histoire20, et plus spécifiquement les récentes enquêtes sur les formes d’inscription spatiale ou de territorialisation du sacré21. Ensuite, l’intérêt de l’historiographie urbaine pour ce que l’on a désormais coutume d’appeler la fabrique de la ville22. Ce concept (conçu et formalisé par des géographes et des archéologues, avant de conquérir les historiens) permet de valoriser les interactions entre configurations sociales et structure spatiale ou matérielle de la ville, dans leurs évolutions respectives. On ne s’étonnera d’ailleurs pas que les historiens des villes, secondés dans quelques cas par les résultats de l’archéologie urbaine, aient les premiers remis en cause l’image d’une hégémonie des ordres mendiants sur toutes les autres formes de vie religieuse en ville, pour proposer un rééquilibrage au profit d’autres acteurs : les séculiers, notamment les chanoines23, et les moines. En effet, non seulement ces derniers ont souvent constitué l’un des fers de lance de l’urbanisation de l’espace, mais, en conséquence, ils se sont révélés – selon des modalités propres qui méritent d’ailleurs d’être approfondies – comme des acteurs majeurs de l’encadrement religieux en ville et des multiples formes d’interactions sociales induites par la densification de l’espace qu’ils avaient provoquée24. À la croisée de ces deux courants historiographiques et en écho à d’autres projets récents25, il convient en outre de dépasser une séparation arbitraire entre histoire matérielle et histoire symbolique de la ville. Il s’agit en effet de rendre compte de toutes les formes, y compris les plus immatérielles, d’insertion en ville et d’appropriation et de marquage de l’espace urbain par les religieux, en prenant garde aux différences de pratiques en fonction du sexe et de l’appartenance à tel ou tel ordre. Quelques exemples de ces modes d’appropriation de l’espace méritent d’être énumérés – sans la moindre prétention à l’exhaustivité –, en raison des investigations récentes dont ils ont fait l’objet. C’est ainsi le cas de l’appropriation gestuelle ou rituelle des espaces de la ville à l’occasion des processions du clergé urbain, associant les moines et intégrant au parcours les monastères et leurs églises26. Ce phénomène est particulièrement patent dans le cadre, récemment revisité, des cérémonies d’adventus épiscopal, fréquemment marquées, dans toutes les régions envisagées dans les contributions qui suivent, par l’arrêt, voire le séjour nocturne, dans une abbaye périurbaine ou urbaine27. On pourra également s’intéresser à l’usage économique et pastoral des espaces urbains dans le cadre des tournées de quête et de prédication pratiquées en priorité par les communautés mendiantes28, tandis que la clôture monastique – redoublée pour les femmes29 – suppose de médiatiser certains de ces usages au moyen des convers ou des familiers laïcs, voire de développer d’autres usages de l’espace ecclésial et de ses abords30. On pourrait aller plus loin et considérer les modalités d’appropriations sonores, visuelles, ou encore olfactives, marquées par les sonneries de cloches (bien connues en raison des contentieux fréquents qu’elles provoquent) ou, à l’inverse, évoquer l’éloignement, grâce à des acquisitions foncières et/ou à la négociation d’interdits statutaires, des bruits, des spectacles voire des odeurs induites par des occupations, des circulations et des métiers mettant en péril la pureté des moines31. Bref, ce sont toutes les modalités de l’« habiter » en ville – dans le sens récemment explicité par J. Morsel – qu’il serait souhaitable d’explorer32.

Jalons en vue d’une enquête collective

10Soutenue par la vigueur de ce contexte historiographique, j’ai invité les différents participants à ce projet à engager une réflexion autour d’un certain nombre de pistes que je vais m’efforcer de présenter dans les paragraphes qui suivent : toutes n’ont pas été parcourues, tandis que d’autres sont venues s’ajouter au projet initial, comme en témoignent les contributions rassemblées dans ce numéro.

  • 33 On partira encore du très classique Ferrary 1957, à mettre à jour notamment grâce aux travaux de L. (...)

11Avant tout, il m’a semblé essentiel d’attirer l’attention sur la fluidité du vocabulaire et de la typologie juridique ou fonctionnelle des établissements réguliers en ville. La question est d’autant plus fondamentale que l’on adopte un point de vue diachronique, intégrant à la réflexion les étapes primordiales de la christianisation des paysages urbains de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge. En effet, pour ces périodes en particulier, cette précaution permet de dépasser la fâcheuse tendance de l’historiographie à attribuer à rebours un caractère monastique de type bénédictin à une église ou à un complexe, sous prétexte qu’à partir d’une certaine date, souvent la période carolingienne, s’y installe effectivement une communauté de type cénobitique. Ainsi à Rome – mais l’observation pourrait être généralisée –, le sens même du terme monasterium pour désigner les communautés fondées près et pour la desserte liturgique des basiliques martyriales (comme on en rencontre à toutes les pages du Liber pontificalis) pose pour les périodes les plus anciennes d’innombrables questions. Ces interrogations portent notamment sur les relations entre ces communautés et le clergé basilical (soumission, exemption juridictionnelle parfois attestée) ou sur leur observance : que signifie la restauration par le pape Nicolas Ier de l’ancien monastère San Sebastiano sub abbatis regimine, ou plus tard, en 1005, la présence à Santi Cosma e Damiano dans le Trastevere de moines qui renuntiantes seculo, totius sue vite temporibus ad exhibenda sedula servitia et cantandas laudes potentie eius sub regulari vita degentes33 ? Autant de questions rendues d’autant plus sensibles au regard de l’évolution postérieure de certaines de ces communautés vers la vie canoniale.

  • 34 Outre sa thèse citée n. , voir Noizet 2011, p. 329-355.
  • 35 On trouvera d’innombrables exemples dans les études monographiques des monastères ruraux. En raison (...)
  • 36 Voir les travaux de Ph. Dautrey en particulier Dautrey 1976, p. 112-215 et la thèse de A. Perraut, (...)

12De ce point de vue, les enquêtes terminologiques, comme celles qu’a mises en œuvre H. Noizet pour Tours autour des termes monasterium, claustrum et septa34, ne peuvent être que stimulantes. On pourrait traquer, pour des périodes plus tardives du Moyen Âge, l’existence d’une terminologie ou de typologies réservées au milieu urbain : prieurés vs abbaye ; cellae, domus, ecclesia cum habitaculis dépendant d’une abbaye rurale ou suburbaine ; xenodochia ; simples curtes urbaines ne nécessitant pas la résidence monastique en ville35. On pourrait également s’interroger sur l’adoption de formes a priori moins attendues. C’est le cas par exemple des « collèges » ou maisons d’étudiants qui se développent dans les grandes villes universitaires à partir du milieu du XIIe siècle et qui suscitent dans les ordres concernés un ensemble de réflexions, et parfois de tensions, à propos de la stabilitas comme valeur essentielle à la définition du moine, mais aussi l’expérimentation de nouvelles solutions concrètes. Certaines de ces solutions ont d’ailleurs fait l’objet d’études récentes, principalement sur Paris, dans le cadre monographique d’une analyse des bâtiments du collège dit des Bernardins ou dans celui d’une synthèse sur l’architecture des collèges parisiens. Il en ressort un fort conditionnement exercé sur la construction ou l’aménagement des bâtiments par le parcellaire préexistant qui commande le schéma général de répartition des structures bâties et non bâties de ces maisons pour moines-étudiants, sauf pour quelques très grands collèges36.

  • 37 Pour comparaison avec les enclos canoniaux, voir les remarques d'Esquieu 1992, chapitres 3 et 4.
  • 38 Voir par exemple le cas des Saints-Cosme-et-Damien à Rome : Barclay Lloyd - Bull-Simonsen 1998 ; ou (...)

13Comme le suggère ce dernier exemple et comme je l’ai annoncé en introduction, les questionnements soulevés par ce projet visent aussi – par delà le strict cadre terminologique et juridique – à tenter de comprendre comment les contraintes des sites urbains conditionnent à des époques diverses la construction, l’agencement et l’usage des différents espaces monastiques en ville et comment s’équilibrent contraintes de la vie monastique et contraintes de la vie urbaine dans l’édification et l’usage des édifices réguliers en ville. À ce propos, on peut identifier un certain nombre de difficultés spécifiques à la promiscuité urbaine qui, sans être absolument propres aux édifices monastiques, acquièrent une importance démultipliée au regard des exigences d’isolement des contemplatifs. Il s’agit notamment du rôle spécifique et des modalités, éventuellement caractéristiques du milieu urbain, du recours à certaines infrastructures – tels les murs délimitant l’enclos monastique ou les espaces réservés aux jardins –, de l’agencement de espaces de circulation, des ouvertures et des communications vers l’extérieur – fenêtres, portes, galeries surplombantes, lieux de transition comme les parloirs voire les réfectoires... –, ou enfin de la constitution de zones-tampons autour des établissements les isolant de la vue des voisins, du bruit de la ville, des activités dégradantes37. Il ne faudrait toutefois pas attribuer aux seules exigences de la fuga mundi certaines pratiques d’isolement et de regroupement foncier : les logiques, toutes seigneuriales, de contrôle du sol comme des hommes qui y sont installés accompagnent souvent les exigences de la solitude. Des comparaisons mériteraient d’ailleurs d’être faites entre les modalités de constitution des îlots monastiques en ville et les pratiques des aristocraties urbaines, par ailleurs grands promoteurs du monachisme en ville. En témoigne l’exemple des fondations monastiques romaines du Xe siècle qui se caractérisent par la donation de blocs fonciers compacts composés de plusieurs domus et de terres murées (vignes, vergers, jardins), souvent situés en plein cœur des patrimoines aristocratiques, eux-mêmes caractérisés par cet aspect compact. Un modèle de fondation qui garantit aux aristocrates fondateurs la mise en œuvre de leur hégémonie sur certains secteurs de l’espace urbain et la construction de leur prestige social38.

  • 39 Caby 1995, p. 79-92 et Caby 1999b, p. 351-360.

14Sur tous ces points, les derniers siècles du Moyen Âge fournissent un éclairage documentaire de plus en plus intense : actes de ventes, achats et permutations en vue de constituer un enclos isolé, mais aussi sources contentieuses, notamment les multiples procès de voisinage toujours mieux documentés à partir du XIIe siècle, voire d’autres types de sources à découvrir. J’ai ainsi pu étudier le cas exceptionnellement documenté, et au demeurant insolite, d’un ermitage camaldule florentin, Santa Maria degli Angeli, fondé dans les dernières années du XIIIe siècle et qui, par une politique d’achats réguliers, d’échanges et de donations se constitue un espace réservé entouré de hauts murs strictement aveugles et de jardins, dans une zone de progressive urbanisation et de développement artisanal parfois gênant (ateliers textiles). Une politique sur le long terme qui, outre les chartes conservées en grand nombre, a fait l’objet de plusieurs mises en récit, en latin puis en langue vulgaire, d’une part dans les livres de mémoire du romitorio rédigés au tournant entre XIVe et XVe siècles et, d’autre part, dans un récit hagiographique de la même époque39.

  • 40 À propos des camaldules, j’ai tenté d’analyser un certain nombre de cas dans Caby 1999b, p. 313-363 (...)
  • 41 Voir Bruzelius 2007, p. 203-224 et les contributions de N. Pousthomis et F. Guyonnet dans Moines et (...)

15Parallèlement, cette mise en évidence des modalités spécifiques de la construction et de l’agencement des édifices monastiques en ville peut contribuer à éclairer la façon dont les contraintes urbaines finissent par conformer les constructions monastiques en ville à toute autre construction urbaine. Il est clair, en effet, que les astreintes du marché foncier urbain, celles de l’exercice des pouvoirs sur le sol de la ville (notamment l’exercice de la juridiction paroissiale) mais probablement aussi du fonctionnement du secteur du bâtiment, conditionnent fortement le mode de gestion des chantiers en ville, imposant sans doute plus qu’ailleurs une gestion séquentielle, à coup de réaménagements successifs et continus, en fonction du rythme d’acquisition des terrains et des droits afférents40. Cette réalité ressort assez nettement des études monographiques les plus récentes, à l’encontre de l’image d’Épinal d’une programmation ab origine, uniforme et consensuelle de l’ensemble des établissements, encore très présente dans les synthèses sur l’architecture des ordres religieux, voire dans l’histoire de ces mêmes ordres. Or la lenteur des chantiers, leur caractère séquentiel et la gestion à long terme du provisoire semblent bien constituer les caractéristiques essentielles des chantiers monastiques en ville, y compris pour les couvents mendiants les mieux dotés financièrement41. On perçoit aussi – sur le terrain ou dans certaines sources narratives, tels les exceptionnels livres de mémoire de Santa Maria degli Angeli – les effets de cette gestion heurtée des chantiers sur la réorganisation et le redéploiement des espaces au sein du complexe, au gré du déplacement de certaines pièces (les dortoirs) et de la réaffectation de certaines autres. Seule l’église semble échapper à ces mutations spatiales et se distinguer – au fil des reconstructions – par une stabilité assez attendue, qui n’exclut évidemment pas toutes les formes d’agrandissement et de remaniement.

  • 42 Voir les cas emblématiques des complexes de Sainte-Cécile et Sainte-Sabine, voir Pani Ermini 2001, (...)
  • 43 Bernardi 2009, p. 503-516 et sa contribution ici-même. Pour un autre exemple, proche géographiqueme (...)
  • 44 Herimannus Abbas 2010, p. 119 : ... distinctis in ea [la maison] parietibus oratorium, refectorium, (...)

16De ce point de vue, on doit relever l’importance et les modalités spécifiquement urbaines des phénomènes de réemploi – y compris de sites ecclésiaux et/ou monastiques abandonnés ou opportunément vidés de leurs trop rares habitants – ou d’incorporation d’éléments antérieurs (matériaux, maisons, enceintes etc.) en particulier dans les constructions de bâtiments utilitaires mais éventuellement, et plus rarement, des lieux de culte. Hormis les cas d’installation dans des bâtiments communautaires préalables, il s’agit d’une technique de construction que l’on peut suivre à diverses époques (avec d’évidentes variations selon les phases chronologiques) et qui renvoie, en ville comme ailleurs, à des motivations aussi bien matérielles que symboliques : elle prend toutefois en milieu urbain une ampleur et des modalités très particulières. L. Pani Ermini a ainsi souligné la façon dont les complexes religieux romains s’insèrent dans le tissu urbain à partir du IVe siècle grâce à la réutilisation de structures résidentielles, militaires ou commerciales, en tout cas de structures édilitaires qui, d’après les fouilles, ne sont totalement oblitérées que dans l’espace sur lequel est construit le lieu de culte ; ailleurs, ces résidus d’édifices perdent leur caractère fonctionnel primitif mais sont occupés, en les maintenant à leur niveau primitif42. À la fin du Moyen Âge, le phénomène du réemploi en architecture a récemment été analysé par Ph. Bernardi, notamment à propos des Clarisses d’Aix pratiquant, à l’occasion de leur inurbamento, au milieu du XIVe siècle, le démontage et le transport de certaines parties de leur cloître ou encore dans le cas des franciscains de Valréas allant jusqu’à faire transporter leur chœur d’une implantation à l’autre en 139843. Certaines sources narratives évoquent parfois ces usages édilitaires – en fonction d’enjeux qu’il faudrait approfondir –, comme dans le livre de la restauration de Saint-Martin de Tournai. Ce dernier rapporte ainsi la fondation d’un monastère féminin dans la maison d’un chevalier converti, que ses grandes dimensions permettent de diviser au moyen de cloisons en un oratoire, un réfectoire et un dortoir pour soixante femmes44 !

  • 45 La bibliographie est évidemment immense, même si elle prend rarement en compte pour lui-même le cas (...)
  • 46 Moretti 1999, p. 483-504 ; à propos des vallombrosains de Florence voir désormais F. Salvestrini da (...)
  • 47 Perrault 2009, p. 218.
  • 48 Les statuts et privilèges 1888-1894, I, n°529, p. 454-456 ; Lekai 1973, p. 251-266, en part. 254.
  • 49 Dionisio Pulinari da Firenze 1913, p. 187-189 (citation p. 188) ; voir aussi Rubinstein 1990, p. 63 (...)

17Ce phénomène, qui sans être exclusif n’en est pas moins massif, surtout dans les derniers siècles du Moyen Âge, contribue incidemment à reposer la question de la circulation et du choix des modèles architecturaux et des formes monumentales en ville. Il convient ainsi de rendre compte à la fois des stratégies de communication des religieux en quête d’insertion urbaine et de la force des modèles édilitaires urbains, notamment dans certains contextes comme les villes capitales soumises au « pouvoir de bâtir » du prince45. Avec toutes les précautions qui me semblent s’imposer dans ce domaine, on peut citer l’hypothèse d’Italo Moretti selon lequel les établissements vallombrosains en ville, principalement Santa Trinita de Florence et San Paolo a Ripa d’Arno de Pise se caractérisent par leur dérogation au principe d’austérité édilitaire de l’ordre, sous l’effet des conditionnements du milieu urbain46. À l’inverse, on est parfois, mais rarement, en mesure de distinguer quelques éléments rattachant clairement tel ou tel édifice urbain à son ordre d’appartenance : ainsi, dans son collège parisien, Cluny adopterait et adapterait, en la réduisant, une « galilée » typiquement clunisienne, servant de transition entre l’espace sacré de l’église et la ville47. Dans la plupart des cas, il me semble cependant que le caractère composite domine largement, comme le montre le cas du collège cistercien de Grandselve à Toulouse, bien connu par l’arbitrage que sa construction en plein cœur de la paroisse Saint-Sernin rendit nécessaire. Il fallait entre autres régler les contentieux spatiaux ouverts par la construction d’une église secundum formam et modum sui ordinis, mais dont la longueur, en particulier, ne devait pas dépasser celle de l’église toulousaine des Mineurs48. Bref, comme le suggère la multiplicité des modèles de référence évoqués à propos de cette église, il est souvent délicat, en ville sans doute plus qu’ailleurs, de trancher quant à l’origine des paradigmes édilitaires qui circulent entre les différents ordres réguliers. Et lorsque l’on est en mesure d’identifier, sinon un modèle architectonique, au moins quelques principes ordonnateurs de base, il faut faire la part des contraintes du patronage : aux franciscains observants de San Salvatore al Monte (Florence), inquiets de la richesse du projet de reconstruction de leur église proposée par Castello Quaratesi, marchand florentin proche des Médicis, ce dernier, secondé par Laurent de Médicis, aurait répondu qu’il ne s'agissait pas de « fabbricarla secondo lo stato de’ frari, ma secondo che si conveniva alla città »49 !

  • 50 Voir supra note .
  • 51 Voir les études de cas signalées dans les volumes L’economia dei conventi 2004 et Bériou-Chiffoleau (...)
  • 52 J’emprunte l’expression à Crouzet Pavan 2000, p. 157-164 (qui renvoie à Crouzet Pavan 1992), mais l (...)

18À une autre échelle, celle du quartier, des bourgs et des faubourgs, il est utile de reprendre à nouveaux frais les rapports entre fabriques monastiques et « fabrique de la ville », en portant une attention particulière à divers phénomènes qu’il est nécessaire de bien distinguer, tant dans leurs modalités juridiques et économiques que dans leurs implications spatiales. En premier lieu les phénomènes, extrêmement diversifiés, de polarisation de l’habitat. Polarisation par lotissements monastiques, caractéristiques des quartiers liés aux monastères et se développant sur des terrains monastiques : il s’agit désormais d’un processus bien connu – en particulier en Italie –, grâce aux multiples études de cas des dernières décennies50. Ou encore polarisation par simple attraction non programmée, caractéristique des quartiers liés aux Mendiants : les religieux sans être directement actifs contribuent par leur simple présence à catalyser des opérations d’urbanisation promues par d’autres, notamment les propriétaires et seigneurs laïcs51. En second lieu, il faut s’interroger sur les éventuelles interactions entre les bâtiments monastiques et le réseau des enceintes, des portes, des places et des rues des villes, mais aussi leurs implications sur la géographie sacrée de la ville (quadrillage paroissial et cimitérial ou encore, comme à Venise, formation d’une authentique ceinture de « monastères sentinelles »52), voire sur le marquage symbolique de la ville, perceptible dans les éventuels changements du nom de rues, de places, de portes ou de quartiers en lien avec le développement de pôles réguliers.

  • 53 Voir entre autres la belle étude des registres, en particulier censiers, de la Daurade dans Caille (...)
  • 54 On trouvera de très nombreuses suggestions pour le haut Moyen Âge dans Devroey - Montanari 2009 et (...)

19Enfin, à une plus vaste échelle, les pratiques patrimoniales des communautés monastiques en ville – en un sens large qui doit comprendre la gestion du patrimoine sacré – et leurs expressions documentaires spécifiques53, ainsi que l’influence éventuelle de ces pratiques sur les rapports sociaux, économiques et spatiaux entre ville et territoire rural constituent des horizons d’enquête ponctuellement balisés, mais encore largement ouverts54.

Jeux d’échelle et croisements méthodologiques : les cadres temporels et géographiques de l’enquête

  • 55 Voir par exemple Biarne 2002, p. 123-134. On soulignera également pour l’Italie de l’Antiquité tard (...)
  • 56 Les contrastes entre régions sont évidemment considérables et Jean-Charles Picard souligne ainsi à (...)
  • 57 Citons, en raison des remarquables et récentes enquêtes à son sujet, le cas de Saint-Victor de Mars (...)
  • 58 De ce point de vue, on citera, en écho à la contribution de N. Deflou dans ce numéro, le cas de l’é (...)
  • 59 Noizet 2007.
  • 60 Guyon 2006, p. 85-170, en part. p. 102-108.
  • 61 C’est ce que souligne P. Barnoud à propos du prieuré clunisien de La-Charité-sur-Loire (Barnoud 201 (...)

20La démarche mise en œuvre dans le cadre du projet sur les espaces monastiques en ville avait également pour ambition d’embrasser la longue durée et de prendre notamment en compte la période tardo-antique et le haut Moyen Âge. Il s’agissait d’un choix programmatique dont il serait vain de cacher qu’il n’était pas aisé. Le sujet en lui-même comportait de ce point de vue bien des pièges, dont le moindre n’était pas – comme on l’a déjà souligné – la question terminologique. Outre l’évidente disparité des sources, les journées d’études qui aboutissent à cette publication ont à plusieurs reprises mis en évidence les difficultés, inhérentes au projet, de faire coïncider des traditions et des méthodes de travail différentes. Je pense notamment au poids important en France, mais pas seulement, d’une certaine tradition de la topographie chrétienne des villes qui a certes donné des résultats fort utiles, mais qui ne répondent qu’imparfaitement aux questionnements proposés ici : l’exigence de répertorier dans des catégories tranchées les établissements – souvent des églises – mentionnés dans les textes de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge laisse souvent en suspens la question des fonctions des édifices dans le temps, et tend à gommer les discontinuités55. Indépendamment de ces difficultés que le déséquilibre chronologique entre les contributions met clairement en évidence, je reste convaincue qu’il y a là un pari qui mérite d’être tenu, par delà les risques d’une illusion de la continuité, pour tenter de mettre en évidence un certain nombre d’évolutions importantes. Il s’agit en premier lieu d’évolutions ayant trait à la fonction des pôles de vie monastique (avec tout ce que ce terme peut avoir d’ambigu avant les normalisations de l’époque carolingienne) dans l’affirmation d’une topographie chrétienne des villes, par rapport à d’autres pôles définis a priori comme plus spécifiques et emblématiques, comme le groupe épiscopal ou (selon les périodes) les églises funéraires, les sanctuaires des saints56, ou même, beaucoup plus tard, les couvents mendiants. On pense par ailleurs aux évolutions ayant trait aux phénomènes de continuité ou de discontinuité spatiale et temporelle des établissements monastiques en ville, indépendamment de ce que la revendication de continuité peut avoir d’idéologiquement construit57 : phénomènes d’abandon (définitif/temporaire) des sites, de déplacements des sites, de transformations monastiques de sites antérieurs et leurs éventuelles implications spatiales et monumentales58. Enfin, en croisant les directions de recherches suggérées précédemment et une approche sur la longue durée, il s’agissait de tenter de mettre en évidence les évolutions ayant trait à l’articulation des localisations monastiques avec les principaux marqueurs monumentaux constitutifs du paysage urbain, mais aussi avec les différentes morphologies du tissu urbain. Peut-on, comme le suggère H. Noizet pour Tours, définir sur la base des structures parcellaires très contrastées, qu’atteste le cadastre napoléonien, trois types de quartiers morphologiquement construits par la longue présence des chanoines de Saint-Martin ou des moines de Saint-Julien59 ? Faut-il, comme Jean Guyon, dans une récente synthèse sur les villes tardo-antiques du Midi français, faire correspondre fondations monastiques intra muros et déchirure du tissu urbain central – qui se trouverait comme nécrosé à leur emplacement – et, au contraire, implantations suburbaines et remodelage dynamique des paysages du suburbium60 ? À moins que ce ne soit le tissu urbain qui peu à peu ne fossilise les bâtiments monastiques61 ?

  • 62 Voir les bilans cités supra note .

21J’ajouterai enfin que la prise en compte de la longue durée et, en conséquence, de la variété des observances religieuses et des contextes sociaux entendait servir deux buts : d’une part, comme nous l’avons souligné plus haut, contribuer à mieux souligner la pluralité des représentations et des pratiques de l’espace urbain par les réguliers, en lien étroit avec la diversité des projets de vie monastique et des sexes ; d’autre part, remettre en perspective, voire relativiser, le caractère exceptionnel ou exclusif de certains traits ou de certaines étapes de la présence régulière dans les espaces urbains, telle l’implantation urbaine des Mendiants, ce qui contribuera sans doute à permettre de réévaluer, à l’inverse, la présence mendiante hors des villes62.

  • 63  Sans allonger à l’infini la liste, on peut signaler les études de cas exemplaires menées en ce sen (...)
  • 64 Voir le rapide bilan proposé par Brogiolo 2011, en part. p. 118-123.
  • 65 Stella - Brentegnani 1992, en part. G. Andenna, Il monastero e l’evoluzione urbanistica di Brescia (...)
  • 66 Voir Bouiron 2009, p. 46-88 et son article ici-même qui renvoie à la bibliographie récente.

22On l’aura compris, ces deux caractéristiques (temps long et approche en termes d'espace) ne pouvaient que déboucher sur l’ouverture d’un dialogue entre historiens et archéologues. Tel était du moins mon souhait lorsque j’ai envisagé ce programme, stimulée par le succès d’un certain nombre d’études de cas qui m’avaient semblé démontrer l’intérêt que ce type de collaboration – dont je ne mésestime pas les difficultés, bien au contraire – pouvait revêtir pour notre propos. Je m’arrête – dans un panorama toujours plus riche en France63, comme en Italie64 – sur deux exemples emblématiques. En Italie du nord, où les grands monastères urbains ont souvent joué un rôle important dans l’urbanisation à partir des premières décennies du XIIe siècle, le cas de San Salvatore/Santa Giulia de Brescia s’impose : il a en effet bénéficié à la fois des fouilles de l’insula de Santa Giulia dirigées par G. P. Brogiolo et de l’étude d’une exceptionnelle documentation d’archive, embrassant une période allant du milieu du XIIe au début du XIIIe siècle65. Le croisement de ces deux types d’investigation a permis d’éclairer un certain nombre de réalités méconnues : les logiques d’implantation d’un monastère, notamment son église et les bâtiments qui s’organisent à ses abords, dans le paysage urbain fortement dégradé de la ville à l’époque lombarde (v. 753), mais aussi le rôle dynamique du monastère dans une phase très postérieure de fort développement urbain, au gré du lotissement systématique de terrains incultes dans la « braida », à l’est de la ville romaine (1140-1170), et grâce au contrôle de moulins dans les faubourgs en cours de densification. Le second exemple est celui de la ville de Marseille, objet de nombreuses publications récentes s’appuyant tant sur les documents de la pratique que sur les résultats de diverses campagnes de fouilles. Outre les questionnements sur la localisation et les éventuels déplacements des monastères dont la fondation est traditionnellement attribuée à Cassien, ces récentes recherches ont permis de mieux comprendre certains mécanismes du développement urbain : ainsi, l’intéressant échec d’un bourg (dit borghetto puis bourg de la Calade) promu par Saint-Victor à partir du début du XIIIe siècle ; ou, à l’inverse, le dynamisme – sans doute lié à la présence voisine des Prêcheurs – du lotissement de Philippe Anselme autour de la rue Sainte-Catherine, un lotissement bien connu grâce à l’acte de donation de ses revenus à l’abbaye Saint-Victor en 1301 et aux fouilles de l’actuelle place du Général de Gaulle ; enfin, le développement d’un pôle d’urbanisation sous l’impulsion du monastère féminin de Saint-Sauveur, transféré depuis la fin du XIIe siècle sur le site qui sera ensuite le sien jusqu’à l’époque moderne, depuis son premier site, dans la ville basse, près de l’église Sainte-Marie des Accoules, avec laquelle le monastère est relié par le principal axe de communication de la ville basse66.

  • 67 Février 1964.
  • 68 Sur Saint-Seurin, Cartron-Barraud-Henriet 2009 ; Reynaud 1998 ; Jannet-Vallet - Lauxerois - Reynaud (...)
  • 69 Guyon 2006.
  • 70 Moines et religieux 2009.

23Avant de conclure, il n’est pas inutile de revenir sur la question du cadre géographique de ce projet. Un premier séminaire, réuni à Nice au printemps 2009, avait pour limites spatiales la France méridionale, provençale et rhodanienne, qui est d’ailleurs largement représentée dans les contributions qui suivent (D. Carraz, Ph. Bernardi, M. Bouiron). Il ne s’agissait pas seulement d’un choix d’opportunité, mais aussi du résultat d’un constat historiographique : il existe sur les régions méridionales de la France et sur les problématiques envisagées ici une tradition historiographique prestigieuse, qui plus est récemment renouvelée. On pense bien évidemment aux jalons posés il y a plus de quarante ans par la thèse de P. A. Février qui accorde une place non négligeable aux monastères urbains – quoique de façon dispersée et le plus souvent à titre d’hypothèses ou de souhaits de travail67. Mais il faut souligner la vigueur des études des dernières décennies dont témoignent, pour l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge, les importantes publications concernant Bordeaux (Saint-Seurin), Marseille, Lyon ou Vienne68, et plus globalement le bilan sur l’émergence et l’affirmation d’une topographie chrétienne dans les villes de la Gaule méridionale proposé en 2006 par Jean Guyon69. Cette vigueur a été confirmée, plus récemment encore, et pour la fin du Moyen Âge, par la 44e session des colloques de Fanjeaux sur le thème « Moines et religieux dans la ville, XIIe-XVe siècles »70.

  • 71 Voir par exemple : I Benedettini a Padova 1980 en part. S. Bortolami, L’età dell’espansione (sec. X (...)
  • 72 Voir les travaux d’A. Benvenuti désormais dans Benvenuti 1990 et les références citées dans Caby 19 (...)
  • 73 Je ne citerai que trois récents volumes de la collection des Fonti per la storia della terraferma v (...)
  • 74 Occhipinti 1982.
  • 75 Voir le volume Paesaggi urbani 1988, en particulier les contributions de P. J. Hudson (Pavie), S. A (...)
  • 76 Grillo 2008.
  • 77 On partira des publications les plus récentes, par exemple Polonio 2000, p. 223-238 et Polonio 1998 (...)
  • 78 Voir par exemple Le carte del Monastero di Sant'Andrea 2002 avec une riche introduction mettant en (...)

24La péninsule italienne s’imposait pour les mêmes raisons. Qu’on ne s’y trompe pas : l’intérêt de l’historiographie pour le monachisme urbain – ou plus précisément pour le rôle des moines dans les modulations des paysages des villes de la France méridionale et de l’Italie du nord et du centre – dépend très clairement de la précocité et de l’importance du phénomène urbain dans ces régions. Mais il s’agit aussi du résultat de choix historiographiques. De ce point de vue, il est important de citer les travaux pionniers menés à Padoue et dans les villes de l’Italie padane et vénitienne par S. Bortolami ou A. Rigon qui – au moment où ils participaient eux-mêmes au grand souffle des travaux sur les Mendiants et la ville – prirent la peine de souligner l’existence concomitante d’autres acteurs marquant à leur façon les espaces et les paysages urbains71. On ne s’étonnera d’ailleurs pas que trois des contributions qui suivent portent sur Venise ou la Vénétie (D. Canzian, F. Masè, S. Carraro). De même, une attention précoce a été portée dans ces régions aux transferts de communautés monastiques de la campagne vers la ville, au point que le terme italien d’inurbamento ait peu à peu conquis l’historiographie72. Dans la plupart des cas, ces études pionnières, relayées par un certain nombre de travaux, pour la plupart monographiques, ont été accompagnées d’entreprises remarquables d’édition documentaire73. En Italie du nord, mais du côté piémontais et lombard, les recherches sur le Monastero Maggiore de Milan74 ou celles promues par R. Comba sur les paysages urbains en général75 et sur les cisterciens – filon de grand succès dont font preuve les travaux de P. Grillo récemment rassemblés dans un recueil d’articles intitulé Monaci e città76 – ont très vite fait une large place aux interactions entre monastères (urbains ou ruraux) et divers espaces de la ville : du dense tissu central au marges caractérisées par la porosité entre espaces bâtis et espaces laissés en jardins, vignobles, voire terres et pâtures jusqu’au territoire rural. Mais on pourrait aussi citer les travaux de – ou promus par – V. Polonio sur les monastères génois et ligures77, récemment relayés par d’importantes éditions textuelles concernant deux monastères de la ville de Gênes78.

  • 79 Outre les contributions de M. Gaillard, C. Sapin, J. Oberste, J. Rörkhasten et L. Viallet, avait in (...)
  • 80 Une différence qu’atteste l’extrême diversité des typologies discursives et juridiques employées po (...)

25J’ai voulu prendre le risque d’ajouter à ces espaces d’autres horizons plus septentrionaux qui permettent de mesurer la réelle spécificité des premiers79, mais aussi de mieux saisir la part déterminante des contextes régionaux et des conditionnements locaux sur la pratique et la représentation de l’espace de la part des réguliers80. Et ce d’autant plus que, à partir du XIIe siècle surtout, ceux-ci rattachent de plus en plus souvent leurs expériences à des réseaux structurés à une échelle suprarégionale, autour de principes unificateurs qui transcendent en théorie les coordonnées locales.

  • 81 Pour des raisons de place, il a parfois fallu réduire les ambitions de ce côté et, par exemple, ren (...)

26Les résultats de la mise en œuvre collective de ces questionnements, que rassemblent les douze contributions qui suivent, ne prétendent en aucun cas épuiser les pistes de recherches suggérées plus haut ou a fortiori possibles. Plus modestement, elles proposent une série d’études de cas – privilégiant, pour certaines, une approche régionale voire monographique de la ville, pour d’autres une approche en termes de famille religieuse –, au travers desquelles il est également possible de poursuivre un parcours documentaire illustrant sinon la totalité, du moins une large palette de documents pouvant être mobilisés par l’historien dans l’étude des espaces des religieux en ville81.

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Bibliographie

Sources et bibliographie

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Notes

1 Voir Caby 2009a, p. 45-81.

2 Le texte, longtemps attribué à Bonaventure, est publié dans Bonaventure 1898, opusc. XIII, p. 337-374, en part. 340 pour la citation : Item quaero : cum religiosi a tumultu saecularium frequentius sese separare studuerint et in solitudinibus habitare, quid est, quod vos frequentius in civitatibus et oppidis manere soletis, quasi voluptuosius ibi pascendi, et inquietius et indevotius ibi vivatis ? Sur ce texte, voir Pellegrini 1974, p. 154-168.

3 Au sein d’une bibliographie pléthorique et souvent répétitive, je me contente de renvoyer à Février 1996, t. 1, p. 495-509 ; aux travaux de J. Leclercq dans Leclercq 1961 ; enfin Biarne 2000, p. 411-424.

4 Constable 1996a et Constable 1996b, p. 28-34.

5 Le texte a été récemment réédité : Herimannus Abbas 2010.‬ On dispose d’une traduction anglaise : Nelson 1996. Sur l’auteur, on se reportera également au chapitre introductif de Hériman de Tournai 2008. Sur la restauration du monastère, son contexte et sa mise en scène discursive, voir Dereine 1948, p. 138-140 et Meijns 2007, p. 39-71 (en part. 58-60).

6 Selon le récit d’Hériman, l’abbé Aimery d’Anchin aurait justifié le conseil adressé au groupe d’Odon d’adopter l’observance monastique par les exigences de leur résidence proche de la ville et donc des clercs séculiers, qui rendait d’autant plus nécessaire qu’ils s’en distinguent très nettement, notamment par l’habit et la rigueur d’observance, pour éviter la concurrence pastorale (Herimannus Abbas 2000, p. 76) : la résidence urbaine était décidément un argument à géométrie variable !

7 Herimannus Abbas 2000, p. 78 : ...conqueri inciperent se non in bono loco remansisse, ubi clamores iuvenum, cantilenas pellarum audiebant, ubi secularium vestes videbant, quibus ab intentione sua plurimum animus eorum impediretur... Cette question du bruit revient régulièrement dans les conflits de voisinages documentés par les sources diplomatiques ; elle assume dans le cas des cantilènes féminines une charge symbolique évidemment très forte. Voir par exemple l’opuscule De Vita monachorum de l’ermite Rainaud (Morin 1928, p. 99-115 qui édite l’opuscule aux p. 104-110), p. 109 : Quid dicemus de his qui in urbibus commorantes saepius audiunt ab ipso dormitorio ipsas mulierum cantilenas et earum strepitus et choreas et inquirunt principum et vulgi rumores et aliquando vident, et locuntur cum mulieribus et habitant inter fumantes coquinas ? Notum est, et legitur, quanta asperitate loci, cibi et indumenti pater Ieronimus carnem frangebat, vix tamen ab urbium et castrorum puellaribus choreis mentem revocabat ; de même, on trouve chez un franciscain anonyme du milieu du XIIIe siècle une justification des revendications de son ordre en faveur d’une distance minimale entre divers établissements religieux par le risque que le bruit des chants des uns puisse déranger le chant des autres (… si oratoria nimis essent contigua, cantu suo mutuo se impedientibus…), ou la prédication des uns celle des autres : Bonaventure 1898, p. 337-374 (ici 363).

8 Cet épisode fait l’objet d’un premier récit au chap. 39 (Herimannus Abbas 2000, p. 78-80) puis d’une allusion au chap. 63 (ibid., p. 114) pour souligner comment quando monachi, cum domno Odone deserta petere volentes, l’abbé de Saint-Amand d’Elnone avait envoyé cinq de ses moines pour que Saint-Martin ne reste pas à l’état d’abandon.

9 Herimannus Abbas 2000, p. 118 : postea vero cognovit a monachis iuxta urbem habitantibus, quos populares sive seculares quidam nominant, non ex toto antiquorum instituta posse servari. Cette phrase conclue un chapitre qui rappelle, pour les déplorer, la dureté de l’observance et notamment le refus par l’abbé, instituta et doctrinam antiquorum Patrum assidue legens (ibid., p. 117), d’accepter tout revenu autre que ceux des fruits du travail, de la culture et de l’élevage, refus sans lequel – ajoute l’auteur avec regret – le monastère aurait pu s’enrichir bien davantage compte tenu de l’abondance des conversions qu’il attirait. Les chapitres suivants sont d’ailleurs consacrés à la narration d’une prise de conscience de l’abbé débouchant sur un tournant radical dans l’observance, notamment à la suite d’une grave famine (hiver 1095) au cours de laquelle l’abbé avait commencé par prétendre maintenir l’observance dans toute sa sévérité, avant de céder aux récriminations soulevées au chapitre. C’est ainsi qu’il finit par accepter d’adopter l’observance moins rude des clunisiens et de déléguer la exteriorum curam à deux responsables qui, libérés de la stricte clôture et du silence absolu, rencontrent enfin la ville : ... Ingrediuntur deinde portam urbis, et civibus sibi occurentibus ac veluti de longa carceris custodia ereptis, quomodo se haberent inquirentibus... (Herimannus Abbas 2000, p. 120-121).

10 Voir notamment Orderic Vital 1973 (en part. Notitiae posterorum haec notavi de modernis praeceptoribus, qui novas traditiones priscorum praeferunt patrum ritibus, aliosque monachos saeculares vocitant, ac veluti regulae praevaricatores temere condemnant) ou le chanoine anonyme auteur du Liber de diversis ordinibus (note suivante). Je ne retrouve pas la référence chez l’ermite Raynaud mentionnée dans Dereine 1948, p. 146, n. 35. Pour comparaison, voir aussi Idung 1980, p. 452 : Et quia vestra monasteria [ceux des moines noirs] non solum in villis, sed etiam in civitatibus et in locis quae sunt contigua civitatibus sita sunt, nostra [cisterciens] vero minime, idcirco nos, in respectu vestri, solitarii et contemplativi recte dici possumus, quamvis tu dixeris: noster ordo est contemplativus et vester activus. Pour le contexte, Van Engen 1986, p. 269-304.

11 Boureau 1991, p. 35-43.

12 Libellus de diversis ordinibus 1972 ; ce texte est très souvent commenté mais je renverrai principalement au bel article d’A. Boureau : Boureau 1991, p. 39-43.

13 Au regard de cet usage, Hériman incarne un usage hybride, ouvert aux renouvellements récents du sens du mot seculares, qui mérite d’être souligné.

14 Voir Caby 2012, p. 361-401.

15 Édition dans PL 203, col. 770 : Est et alia causa, cur ecclesiatici redditus ad monachos transferuntur, et quae fuerant propria clericorum, illorum etiam usibus conceduntur. Cum ordo monachicus, suburbiis et solitudinibus contentus non fuisset sed crescente numero civitates et oppida, castella et viculos occupasset, ad eum plerique delicati conversionis gratia confluxerunt qui corporis et animi teneritudine praepediti, nequaquam tenere rigorem pristinum potuerunt. Laxis quippe habenis, cum propter circumstantiam populi inter quos habitabant, tum propter praedictam temeritudinem, qua praecipue laborabant, laborem manuum quem priores tenuerant, reliquerunt, et in claustris commorantes, sed umbra quietis et otii remissus latere voluerunt. Sur l’œuvre, voir Negri 2005, p. 257-274.

16 Le Goff 1968, p. 335-348 ; premiers résultats dans Le Goff 1970, p. 924-946. Cette enquête eut une influence considérable en Italie par l’intermédiaire du projet promu par A. Vauchez à l’École française de Rome : Les ordres mendiants 1977, p. 557-773.

17 Voir les bilans renvoyant à la bibliographie, dans Caby 1999a, p. 151-179 ; Vauchez 2003, p. 191-199 et Vauchez 2005, p. 166-188, ainsi que dans Rigon 1999, p. 215-233 et Andenna 2006, p. 217 -238.

18 Sur ce point, il faut souligner l’éveil précoce des études sur les implantations urbaines des ordres militaires grâce aux travaux de Damien Carraz : je renvoie d’ailleurs à son article dans ce numéro pour un bilan et une mise au point bibliographique.

19 Caby 1999b et Caby 2004, p. 295-338.

20 Voir Cursente - Mousnier 2005 et Constructions de l’espace 2007.

21 On se reportera en priorité aux travaux de Iogna-Prat 2006, Iogna-Prat - Zadora-Rio 2005, de Lauwers 2005, de Lauwers - Ripart 2007, p. 115-171, ainsi qu’au volume Lieux sacrés et espace ecclésial 2011.

22 Je renvoie sur ce point aux travaux pionniers dirigés par H. Galinié sur Tours (Galinié 2007) et à la thèse d’H. Noizet qui fait sienne ce concept de « fabrique urbaine » (Noizet 2007).

23 De ce point de vue, voir les travaux de Esquieu 1992 et Picard 1994.

24 Pour un premier bilan, voir les articles cités notes 19 et 21 et les travaux d’Hubert 1999, p. 125-155 et Hubert 2004, p. 109-139.

25 Je pense en particulier aux propositions programmatiques du colloque de Rome (10-12 décembre 2009) : « Marquer la ville. Signes, empreintes et traces du pouvoir dans les espaces urbains (XIIIe-XVIIe siècle) », sous la direction de P. Boucheron, en cours de publication dans la Collection de l'École française de Rome.

26 Bien que n’étant pas limité aux espaces urbains, voir le récent article de Kuchenbuch - Morsel - Scheler 2010, p. 139-182, en part. p. 161-179 (« rogations et genèse d’un espace paroissial communautaire »).

27 Voir, entre autres, Julerot 2006, p. 635-675 ; Bertiaux 2009, p. 97-108 ; Caby 2009b, p. 111-126.

28 Voir Lenoble 2011, p. 487-509.

29 Voir les remarques récentes de Duval 2009, p. 495-516.

30 Sur ce point, on peut citer l’article pionnier d’A. Rigon (Rigon 1979) ; voir aussi les contributions de S. Carraro et F. Masè, ici-même.

31 Il faut, de ces points de vue, reconnaître l’influence sur les médiévistes des travaux d’Alain Corbin, notamment Corbin 1982 et 1994.

32 Morsel 2008.

33 On partira encore du très classique Ferrary 1957, à mettre à jour notamment grâce aux travaux de L. Pani Ermini, par ex. Pani Ermini 1981, p. 25-45.

34 Outre sa thèse citée n. , voir Noizet 2011, p. 329-355.

35 On trouvera d’innombrables exemples dans les études monographiques des monastères ruraux. En raison de son approche synthétique et stimulante, je renverrai en priorité au récent article de Devroey - Montanari 2009, II, p. 777-808. Dans le même volume, voir également Guglielmotti 2009, p. 815-839.

36 Voir les travaux de Ph. Dautrey en particulier Dautrey 1976, p. 112-215 et la thèse de A. Perraut, Perrault 2009. Pour un exemple méridional, voir Cazes 2000, p. 195-205.

37 Pour comparaison avec les enclos canoniaux, voir les remarques d'Esquieu 1992, chapitres 3 et 4.

38 Voir par exemple le cas des Saints-Cosme-et-Damien à Rome : Barclay Lloyd - Bull-Simonsen 1998 ; ou de la cella de Subiaco fondée à Rome en 952 : Santangeli Valenzani 2008, p. 229-246. Du même auteur, voir aussi Santangeli Valenzani 2011, p. 273-287. Voir enfin les remarques conclusives d'Orselli 1999, p. 181-193.

39 Caby 1995, p. 79-92 et Caby 1999b, p. 351-360.

40 À propos des camaldules, j’ai tenté d’analyser un certain nombre de cas dans Caby 1999b, p. 313-363. Voir l’article de Ph. Bernardi dans ce numéro.

41 Voir Bruzelius 2007, p. 203-224 et les contributions de N. Pousthomis et F. Guyonnet dans Moines et religieux 2009, respectivement p. 223-274 et 275-312.

42 Voir les cas emblématiques des complexes de Sainte-Cécile et Sainte-Sabine, voir Pani Ermini 2001, p. 255-325 (306-307) ; également Pani Ermini 2009, II, p. 659-693, en part. 675.

43 Bernardi 2009, p. 503-516 et sa contribution ici-même. Pour un autre exemple, proche géographiquement, où l’archéologie a permis de mettre en évidence l’inclusion de structures résidentielles dans les bâtiments conventuels, voir Duberger - Guyonnet 2004, p. 3-31 (première partie) et 2005, p. 37-73 (deuxième partie).

44 Herimannus Abbas 2010, p. 119 : ... distinctis in ea [la maison] parietibus oratorium, refectorium, dormitorium composuit et LX fere mulieres conversas ibidem intromisit... On remarquera que la définition du monastère par la délimitation de l’oratoire, du dortoir et du réfectoire relève largement du cliché.

45 La bibliographie est évidemment immense, même si elle prend rarement en compte pour lui-même le cas particulier du patronage édilitaire en faveur des réguliers ; par commodité je renvoie à Boucheron 1998, en part. p. 231-251 et à Caby 2003, p. 159-193 qui renvoie à la bibliographie antérieure.

46 Moretti 1999, p. 483-504 ; à propos des vallombrosains de Florence voir désormais F. Salvestrini dans ce numéro.

47 Perrault 2009, p. 218.

48 Les statuts et privilèges 1888-1894, I, n°529, p. 454-456 ; Lekai 1973, p. 251-266, en part. 254.

49 Dionisio Pulinari da Firenze 1913, p. 187-189 (citation p. 188) ; voir aussi Rubinstein 1990, p. 63-82 (en part. p. 68), qui mentionne un certain nombre d’opinions condamnant le luxe superflu des nouvelles églises, et Hall 1990, p. 493-522.

50 Voir supra note .

51 Voir les études de cas signalées dans les volumes L’economia dei conventi 2004 et Bériou-Chiffoleau 2009.

52 J’emprunte l’expression à Crouzet Pavan 2000, p. 157-164 (qui renvoie à Crouzet Pavan 1992), mais le phénomène a par exemple été observé récemment à Verdun : Guild - Héber-Suffrin - Wagner 2010, p. 347-368 (en part. p. 365).

53 Voir entre autres la belle étude des registres, en particulier censiers, de la Daurade dans Caille 2006 ou l’analyse des catastici vénitiens proposée par Masè 2006 ; ici-même, voir sa contribution et celle de S. Carraro.

54 On trouvera de très nombreuses suggestions pour le haut Moyen Âge dans Devroey - Montanari 2009 et dans Caroli 2000, p. 259-274 et Balzaretti 2000, p. 614-814 ; sur des périodes plus tardives, voir à titre d’exemple les travaux d’E. Occhipinti sur le patrimoine du Monastero Maggiore de Milan (Occhipinti 1982) et, pour les cisterciens anglais, les remarques très documentées de Donkin 1959, p. 104-131.

55 Voir par exemple Biarne 2002, p. 123-134. On soulignera également pour l’Italie de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge une césure historiographique – assez dommageable de notre point de vue – entre une approche d’archéologie chrétienne et une autre qui s’en distingue nettement (et dont témoigne par exemple Eguiluz Méndez - Gasparri 2010). Voir la très utile mise au point bibliographique de Majocchi 2010.

56 Les contrastes entre régions sont évidemment considérables et Jean-Charles Picard souligne ainsi à propos des sanctuaires de la périphérie urbaine qu’ils sont rarement confiés aux moines en Italie, alors qu’en Gaule « les grands sanctuaires de la banlieue urbaine, et en particulier ceux des saints locaux, se sont vu adjoindre des monastères au VIIe ou au VIIIe siècle » : Picard 1988, p. 376-377.

57 Citons, en raison des remarquables et récentes enquêtes à son sujet, le cas de Saint-Victor de Marseille où la possession des reliques de Victor et/ou de Cassien est la garantie au Moyen Âge d’une idéologie de la continuité in situ de la vie monastique depuis le IVe siècle, par delà les probables changements de site et abandons temporaires de la spécificité monastique, avant la restauration bénédictine dans le contexte du réinvestissement de la ville par les vicomtes ; ce réinvestissement lui-même est d’ailleurs caractéristique des effets généraux de la régionalisation des pouvoirs sur la restauration ou la fondation d’abbayes urbaines ou suburbaines, à partir des années 860-930 : cf. la synthèse récente de Mazel 2009, I, p. 337-390 et la bibliographie sur Saint-Victor dans le volume Vie d'Isarn 2010. Le bilan historique et archéologique récemment publié n’a pas accordé beaucoup d’attention aux édifices conventuels, voir toutefois Rinalducci 2009, II, p. 147-160.

58 De ce point de vue, on citera, en écho à la contribution de N. Deflou dans ce numéro, le cas de l’église de Saint-Laurent de Grenoble devenu prieuré de Saint-Chaffre au début du XIe siècle et dont le volume Colardelle 2008 souligne la façon dont « l’église romane avec son cloître et des bâtiments conventuels [...] banalise Saint-Laurent en lui conférant une morphologie courante » (p. 315), une banalisation au regard de la monumentalité de l’édifice tardo-antique chère aux archéologues !

59 Noizet 2007.

60 Guyon 2006, p. 85-170, en part. p. 102-108.

61 C’est ce que souligne P. Barnoud à propos du prieuré clunisien de La-Charité-sur-Loire (Barnoud 2010). Sur cette problématique, voir en général la contribution de J. Oberste ici-même.

62 Voir les bilans cités supra note .

63  Sans allonger à l’infini la liste, on peut signaler les études de cas exemplaires menées en ce sens sur Auxerre (Sapin 2000 et l’article de M. Gaillard et C. Sapin dans ce numéro), Tours (Galinié 2007), Arles (voir les travaux de Marc Heijmans, notamment sa thèse Heijmans 2004 et la récente synthèse dans la réédition de la Vie de Césaire d’Arles 2010, app. I, p. 311-322) ou Verdun (Guild - Héber-Suffrin - Wagner 2010). On complètera utilement grâce au bilan de Bonde - Maines 2004, p. 171-193, en part. 183.

64 Voir le rapide bilan proposé par Brogiolo 2011, en part. p. 118-123.

65 Stella - Brentegnani 1992, en part. G. Andenna, Il monastero e l’evoluzione urbanistica di Brescia tra XI e XII secolo, p. 93-118 et G. P. Brogiolo, Trasformazioni urbanistiche nella Brescia longobarda: dalle campane in legno al monastero regio di S. Salvatore, p. 179-210. La contribution de Giancarlo Andenna à la rencontre de Rome qui approfondissait le dossier des lotissements des abbesses de Santa Giulia, n’a malheureusement pas pu être publiée dans ce dossier.

66 Voir Bouiron 2009, p. 46-88 et son article ici-même qui renvoie à la bibliographie récente.

67 Février 1964.

68 Sur Saint-Seurin, Cartron-Barraud-Henriet 2009 ; Reynaud 1998 ; Jannet-Vallet - Lauxerois - Reynaud 1986. À propos de Marseille, voir supra et la bibliographie citée par Marc Bouiron dans ce numéro.

69 Guyon 2006.

70 Moines et religieux 2009.

71 Voir par exemple : I Benedettini a Padova 1980 en part. S. Bortolami, L’età dell’espansione (sec. XI-XIII) e la ‘crisi’ del Trecento, p. 17-34 ; Rigon 1985, p. 56-62. En dépit de l’ambiguïté qu’il entretient entre commune et ville, le volume de Trolese 1998 propose de nombreuses mises au point très utiles de notre point de vue, notamment pour l’Italie septentrionale à laquelle est assimilée l’Italie communale.

72 Voir les travaux d’A. Benvenuti désormais dans Benvenuti 1990 et les références citées dans Caby 1999b, p. 235-258.

73 Je ne citerai que trois récents volumes de la collection des Fonti per la storia della terraferma veneta : le liber di S. Agata di Padova (1304), 1997 ; le Liber Contractuum dei Frati Minori di Padova - Vicenza, 2002 et le Catastico Verde del Monastero di S. Giustina di Padova 2008. Pour le volume sur San Zeno, voir la note .

74 Occhipinti 1982.

75 Voir le volume Paesaggi urbani 1988, en particulier les contributions de P. J. Hudson (Pavie), S. A. Benedetto et M. T. Bonard (Turin) et G. M. Varanini (Vérone) qui développe également l’exemple de San Zeno dans deux autres articles qui méritent d’être mentionés ici : Varanini 1986, p. 1-25 et l’introduction de Varanini (Varanini 1996, p. vii-lxxix) à Il Liber Feudorum di S. Zeno 1996, fondamentale indépendemment du cas précis (voir en part. l’excursus des p. lxxv-lxxix).

76 Grillo 2008.

77 On partira des publications les plus récentes, par exemple Polonio 2000, p. 223-238 et Polonio 1998, p. 163-185.

78 Voir par exemple Le carte del Monastero di Sant'Andrea 2002 avec une riche introduction mettant en évidence les opérations de lotissement et, plus largement, de contrôle des usages de l’espace urbain par leurs locataires et voisins de la part des moniales de Sant’Andrea. Ou encore les quatre volumes du Codice diplomatico 2008-2009 ; sur ce monastère, Basso 1997.

79 Outre les contributions de M. Gaillard, C. Sapin, J. Oberste, J. Rörkhasten et L. Viallet, avait initialement été prévue une contribution d’E. Jamroziak sur les cisterciens d’Écosse et de Poméranie (voir Jamroziak 2006, p. 153-164).

80 Une différence qu’atteste l’extrême diversité des typologies discursives et juridiques employées pour rendre compte de ces pratiques entre espaces septentrionaux et méridionaux de l’Europe ; voir à ce propos les remarques de Volti 2003 et Bertrand 2004.

81 Pour des raisons de place, il a parfois fallu réduire les ambitions de ce côté et, par exemple, renoncer à éditer les extraits de catastici proposés par S. Carraro : sur l’importance de cette typologie, voir supra note . Enfin, on regrettera la part réduite dans la publication des sources planimétriques (cadastres notamment) représentées lors de la rencontre romaine grâce à H. Noizet.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cécile Caby, « Pour une histoire des usages monastiques de l’espace urbain de l'Antiquité tardive à la fin du Moyen Âge », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 124-1 | 2012, mis en ligne le 30 septembre 2012, consulté le 23 juin 2017. URL : http://mefrm.revues.org/94 ; DOI : 10.4000/mefrm.94

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Auteur

Cécile Caby

Cépam UMR 7264 (Université de Nice-CNRS), Institut universitaire de France - cecile.caby[at]unice.fr

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