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Mélanges

La bulle Cantate Domino (4 février 1442) et les enjeux éthiopiens du concile de Florence1

The Cantate Domino bull (4 February 1442) and the Ethiopian issues of the council of Florence
Benjamin Weber
p. 441-449

Résumés

Deux délégations de chrétiens orientaux se présentèrent en 1441 devant le concile de Florence : celle des Coptes d’Égypte et celle des Éthiopiens de Jérusalem. L’étude de la bulle d’union entre les Églises copte et romaine (Cantate Domino) montre que les Coptes recherchaient, entre autre, une prise de position du pape sur des litiges qui les opposaient, à cette époque, aux Éthiopiens, en particulier la célébration du double sabbat. Lettres et discours tenus par les envoyés orientaux confirment la concurrence entre les deux délégations. Au-delà des enjeux théologiques et rituels, les Coptes cherchaient à conforter la suprématie du patriarche d’Alexandrie sur l’Éthiopie, les Éthiopiens voulaient affirmer leur autonomie par rapport à ce même patriarche. Que la parole pontificale ait pu être sollicitée dans cette affaire prouve le prestige acquis, au xve siècle, par la papauté auprès des chrétiens d’Orient. Le peu de cas que fit le roi d’Éthiopie, Zär’ä Ya’eqob, des prescriptions d’Eugène IV, en démontre les limites.

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Texte intégral

  • 1 Marie-Laure Dérat, Philippe Luisier et Anaïs Wion ont accepté de relire cet article et m’ont prodig (...)
  • 2 Archivio Secreto Vaticano (ASV), Reg. Vat. 366, fo 359v361r. Publiée dans G. Hofmann, Epistolae Pon (...)
  • 3 S. Tedesci, Etiopi e Copti al concilio di Firenze, dans Annuarium Historiae Conciliorum, 21-2, 1989 (...)

1Pour unir l’intégralité des peuples chrétiens dans la foi catholique – et sous la domination pontificale – le pape Eugène IV chargea, en août 1439, le Franciscain Alberto de Sarteano de se rendre en Éthiopie2. Ce dernier n’y parvint jamais mais revint en Italie l’année suivante, accompagné de deux délégations différentes. La première, dirigée par Andrea, abbé du monastère de Saint-Antoine en Égypte, représentait le patriarche copte d’Alexandrie, Jean XI. L’autre était conduite par Pierre Diacre, que Nicodème, abbé du monastère éthiopien de Jérusalem, avait dépêché de sa propre initiative. Elle n’avait aucun caractère officiel et ne représentait pas le roi d’Éthiopie, Zär’ä Ya’eqob. Après quelques mois de discussions, Andrea signa, le 4 février 1442, un acte d’union entre les Églises copte et romaine. Si l’importance de cet acte a été maintes fois soulignée, si les détails du séjour italien des deux délégations sont aujourd’hui bien connus3, les motivations des ambassades orientales dans cette affaire ont peu retenu l’attention. Que cherchait le patriarche copte en envoyant des représentants à Florence et en signant l’union avec l’Église romaine? Quel fut le rôle exact de la délégation des éthiopiens de Jérusalem, qui, durant tout son séjour, se borna à affirmer qu’elle n’avait aucun pouvoir pour discuter de ces questions?

  • 4 La bulle, dont l’original se trouve encore à Florence, est publiée par O. Raynaldus, Annales Eccles (...)

2Répondre avec précision à ces interrogations demeure délicat, puisque la majorité des sources concernant cette affaire n’émanent pas des Coptes ou des Éthiopiens. Mis à part trois lettres et un discours – sur lesquels on reviendra, l’historien est tributaire des bulles et comptes pontificaux, des lettres d’Alberto de Sarteano, et des récits des membres de l’entourage pontifical. Pour tenter de comprendre ce que Coptes et Éthiopiens étaient venus chercher en Italie, le mieux reste alors d’examiner ce qu’ils en rapportèrent. Or, si les Éthiopiens, on l’a dit, revinrent les mains vides, les Coptes repartirent en Égypte avec une longue bulle, Cantate Domino, qui proclamait l’union entre leur Église et l’Église catholique romaine4. L’examen de ce texte et sa confrontation avec le contexte politico-religieux de l’Éthiopie dans la première moitié du xve siècle offre un nouvel éclairage sur les enjeux de ces ambassades à Florence.

  • 5 Super articulis fidei et sacramentis Ecclesie et quibusque ad salutem spectantibus.
  • 6 Neminem umquam ex viro feminaque conceptum a dyaboli dominatu fuisse liberatum nisi per fidem media (...)
  • 7 Omnes ergo post illud tempus circumcisionis et sabbati reliquorumque legalium observatores alienos (...)
  • 8 Il est nommé ainsi dans la bulle, par opposition au premier concile d’Ephèse, œcuménique, de 431. I (...)

3La bulle s’ouvre par une louange à Dieu pour avoir comblé son peuple de bienfaits et permis l’union des Grecs, des Arméniens et des Coptes avec l’Église latine. Les hommes qui ont œuvré dans ce sens doivent également être célébrés, en particulier Jean, patriarche des Coptes, qui, poussé par l’envoyé du pape et par les lettres pontificales, a dépêché Andrea pour accepter la doctrine romaine et la rapporter en Égypte. Ce dernier a été interrogé lors du concile sur «ses articles de foi, les sacrements de son Église, et d’autres choses relatives au salut5»; on lui a exposé la foi catholique puis l’union a été déclarée en session solennelle. Après ce préambule, s’ouvre l’exposition des croyances romaines, telles qu’elles doivent être suivies par les Coptes. La doctrine trinitaire est détaillée, la création par Dieu de toutes choses – visibles et invisibles, spirituelles et matérielles, bien comme mal – est réaffirmée, la nature christologique est expliquée. Toutes les hérésies qui s’opposent à ces croyances sont énumérées, rapidement décrites, et excommuniées : arianisme, manichéisme, nestorianisme, appolinarisme, monophysisme... La bulle rappelle à cette occasion que les prophètes de l’Ancien Testament ont aussi parlé sous inspiration divine et donne la liste précise des livres bibliques (de l’Ancien et du Nouveau Testament) reconnus. Dans une troisième partie, le texte affirme que «nul, engendré par un homme et une femme, ne peut être libéré de l’emprise du diable si ce n’est par la foi en Jésus Christ6». Ceux qui jugent nécessaire de respecter les prescriptions de l’Ancien Testament sont donc dans l’erreur, puisque la venue du Christ et la proclamation des évangiles les ont rendues caduques. En conséquence, l’Église catholique condamne la pratique du sabbat, de la circoncision, du baptême quarante jours après la naissance, et de tous les interdits alimentaires, quels qu’ils soient : «[l’Église] dénonce donc tous ceux qui depuis cette époque [la promulgation des Évangiles] observent la circoncision, le sabbat ou d’autres préceptes, comme étrangers à la foi du Christ, qui ne peuvent jouir du salut éternel, à moins qu’ils n’abjurent ces erreurs7». Dans un dernier temps, la bulle liste les conciles reconnus. Les sept premiers sont détaillés, en indiquant les hérésies qu’ils ont condamnées; le deuxième8concile d’Éphèse, qui approuva les positions d’Euychès, est réprouvé; tous les autres conciles convoqués par un pontife romain sont acceptés, en particulier celui de Florence qui a promulgué l’union avec les Grecs et les Arméniens. S’insèrent ici les textes complets des bulles d’union avec les Grecs, Laetentur Celi, et avec les Arméniens, Exultate Deo. Enfin, une sorte d’appendice précise certains points laissés dans l’ombre par le décret pour les Arméniens, sur la consécration du pain eucharistique et sur la possibilité d’un quatrième ou cinquième mariage (après veuvage!). Le texte s’achève par la mention de l’acceptation de tous ces points par Andrea, au nom du patriarche et de tous les Coptes. La bulle originale, conservée à Florence, se compose d’une version latine, signée par le pape, deux patriarches latins, vingt cardinaux, trois archevêques, vingt-cinq évêques, onze abbés et deux archevêques français (les ambassadeurs de Charles VII) et d’une traduction arabe, signée par Andrea.

  • 9 L’adjectif «monophysite» fut forgé par les chrétiens orthodoxes pour cataloguer comme hérétiques ce (...)
  • 10 J.-M. Mayeur et alii, Histoire du Christianisme. III. Les Églises d’Orient et d’Occident, Paris, 19 (...)

4La bulle Cantate Domino est célèbre parmi les théologiens pour avoir défini la liste canonique des livres bibliques et pour avoir affirmé l’impossibilité du salut en dehors de l’Église romaine. Mais l’historien se doit de l’analyser dans son contexte, pour en saisir l’intention et la portée. Les Coptes étaient, au xve siècle, considérés comme des hérétiques monophysites9, doctrine qui niait la nature humaine du Christ, absorbée par la nature divine lors de l’incarnation. Reconnue dans un premier temps lors du concile d’Éphèse de 449 (connu depuis sous le nom de «brigandage d’Éphèse»), cette croyance avait été condamnée comme hérétique lors du quatrième concile œcuménique de Chalcédoine en 45110. La bulle d’union avec Rome insistait donc très logiquement sur les points controversés entre les deux Églises. Elle expliquait en détail la nature du Christ et les relations entre les personnes de la trinité; elle énumérait les hérésies condamnées, en insistant sur celle d’Eutychès, à l’origine du monophysisme; elle rappelait la liste des conciles œcuméniques, notamment ceux postérieurs à 451, en précisant bien le rejet du «brigandage d’Éphèse»; elle condamnait les rites pratiqués par les Coptes d’Égypte et refusés par Rome, à savoir la circoncision et le baptême tardif.

5Mais la bulle pontificale ne se limitait pas à ces déclarations. Elle condamnait le double sabbat – le samedi et le dimanche – et les interdits alimentaires, qui n’étaient pourtant plus pratiqués depuis plusieurs siècles par l’Église copte. Elle insistait sur le remplacement de l’Ancien Testament par le Nouveau, que le patriarcat d’Alexandrie n’avait jamais nié. Elle listait enfin les livres bibliques reconnus, qui n’étaient pourtant pas un point de discorde entre Rome et Alexandrie. L’insertion de ces points dans la bulle d’union ne visait pas à clarifier une divergence entre les deux Églises. Comprendre leur raison d’être implique de les lire à la lumière de controverses plus lointaines, qui opposaient à cette époque l’Église éthiopienne et le patriarcat d’Alexandrie.

  • 11 La pratique du double sabbat semble avoir été ancienne, en Éthiopie comme en Égypte. Elle fut aband (...)
  • 12 La Gadla (vie) d’Ewostatewos a été traduite en latin par B. Turaiev, Vitae sanctorum indigenarum I (...)

6Dans la première moitié du xive siècle, le moine Ewostatewos promut un renouvellement du monachisme éthiopien en prêchant une plus grande indépendance du milieu monastique par rapport au pouvoir politique et au clergé séculier. Il revendiquait également un retour à certains usages anciens, notamment l’observance du double sabbat11et de divers interdits alimentaires. Pourchassé par les rois éthiopiens, il partit en Égypte en 1343. Accusé de promouvoir des usages judaïsants devant le patriarche copte Benjamin II, il fut absout par ce dernier, puis partit à Jérusalem, à Chypre et en Arménie cilicienne, où il mourut en 1352. Le retour de ses disciples en Éthiopie après sa mort donna un nouvel élan à sa doctrine, adoptée par un nombre croissant de monastères, en particulier dans le nord du pays. Dès lors, la question du double sabbat devint un facteur important de division au sein de l’Église éthiopienne. Les rois s’appuyèrent sur leur clergé pour former un véritable parti anti-sabbat, persécuter les Eustathéens (les partisans d’Ewostatewos) et faire triompher à la fois l’orthodoxie et leur propre pouvoir. Dans les toutes premières années du xve siècle pourtant, l’attitude du pouvoir royal se modifia. En 1404, le roi Dawit autorisa les Eustathéens à pratiquer le double sabbat, tout en réaffirmant l’autorité du clergé – qui le refusait! Ce consensus laissa tout le monde insatisfait et Zär’ä Ya’eqob favorisa, dès son accession au pouvoir en 1434, une politique bien plus favorable au double sabbat, au point de l’imposer à tout son clergé en 144912.

  • 13 Cette sujétion pourrait même dater du viie siècle, voire du vie : S. C. Munro-Hay, Ethiopia and Ale (...)
  • 14 Sur les relations entre le patriarcat copte d’Alexandrie et l’Éthiopie au xve siècle, voir Ph. Luis (...)
  • 15 T. Tamrat, Church and State... cit., p. 206-247; P. Piovanelli, Les controverses théologiques... ci (...)

7Les enjeux de cette querelle et de ce revirement dépassaient, de loin, la simple observance d’un jour de repos supplémentaire. Depuis le xiie siècle au moins, les chrétiens éthiopiens dépendaient du patriarche copte d’Alexandrie, qui désignait un métropolite pour administrer les affaires ecclésiastiques en Éthiopie – la consécration des églises et la nomination des prêtres notamment13. Mais Zär’ä Ya’eqob, souverain d’un puissant État chrétien, dont une partie de la légitimité était basée sur ses victoires face aux musulmans, ne pouvait supporter cette sujétion à un patriarche, politiquement soumis aux sultans mamelouks. Il fonda son pouvoir sur son rôle d’intermédiaire entre Dieu et son peuple et prit la tête de l’Église éthiopienne : il définit les dogmes, pourchassa les hérésies, prit le contrôle des réseaux monastiques, et s’érigea même, par une habile inversion des rôles, comme protecteur du patriarcat d’Alexandrie contre les exactions du pouvoir mamelouks14. Sa promotion du respect du double sabbat fut, entre autres, motivée par la volonté de s’allier les monastères eustathéens, puissants dans le nord de son royaume15. Elle était une pièce de la politique d’exaltation de la personne royale par la construction d’une église éthiopienne indépendante d’Alexandrie dont le roi serait, naturellement, le chef. Cette attitude ne pouvait manquer d’entraîner tensions et conflits avec l’Égypte. D’une dispute interne à l’Église éthiopienne, la question du sabbat devint un point de discorde entre la royauté éthiopienne et le patriarcat copte, cristallisation d’un conflit ecclésiologique plus large, sur la primauté du patriarche ou du roi.

  • 16 Sur ces homélies et leur portée politique, M. L. Dérat, Les homélies du roi Zara Yakob, dans A. Bre (...)
  • 17 B. Turaiev, Acta sancti Eustachii... cit., p. 18, 47; G. Lusini, Studi sul monachesimo... cit., p. (...)
  • 18 Flavio Biondo, Historiarum ab inclinatione Romanorum, décade 4, livre 2, § 32-47, ed. B. Nogara, St (...)
  • 19 Je remercie Ph. Luisier d’avoir effectué ces recherches pour moi et de m’en avoir communiqué les ré (...)
  • 20 B. Turaiev, Acta sancti Eustachii... cit., p. 20, 28, 47...

8Plusieurs textes, dont la vie d’Ewostatewos et une homélie liturgique écrite par Zär’ä Ya’eqob lui-même16, nous renseignent sur les arguments des partisans du double sabbat. Ces derniers soutenaient que rien, dans l’Ancien Testament ou le Nouveau, ne permettait d’affirmer que les prescriptions mosaïques sur le repos sabbatique avaient été abolies; il fallait donc les considérer comme encore valables17. Ils se référaient en particulier aux textes bibliques des Jubilées et des Didascalia apostolorum, considérés comme apocryphes par les Coptes, mais acceptés comme canoniques en Éthiopie. Les délégations éthiopienne et égyptienne transportèrent ces différends au concile de Florence. L’humaniste Flavio Biondo raconte comment ces questions – les livres canoniques et le repos du samedi – furent évoquées lors des entretiens entre les pères du concile et les Éthiopiens, qu’il transcrivit lui-même en tant que secrétaire pontifical18. Le problème des interdits alimentaires, quoique plus complexe, semble également avoir été une pomme de discorde entre les deux Églises. La législation canonique copte n’interdit aucun aliment, mais sa reprise en Éthiopie est plus sévère, et limite la consommation de certaines viandes19. Ewostatewos ne mangeait pas de viande, si l’on en croit son hagiographe, et ce point lui fut reproché par ses adversaires à Alexandrie20. La question fut de nouveau abordée au concile de Florence selon Flavio Biondo. Les débats autour des interdits alimentaires ne prirent donc jamais l’ampleur de la querelle sur le double sabbat mais semblaient bien réels entre Coptes et Éthiopiens.

9Par la bulle Cantate Domino, le concile de Florence condamna les interdits alimentaires, rejeta le double sabbat, lista précisément les livres bibliques reconnus et affirma la caducité de l’Ancien Testament. La bulle fut donc, en partie, une prise de position du pape dans des controverses propres à l’Église copte, dans des querelles théologico-politiques qui divisaient, à cette époque, le patriarcat d’Alexandrie et la royauté éthiopienne. Cela ne signifie pas que Jean XI ait recherché l’union avec Rome uniquement pour renforcer son pouvoir en Éthiopie. Ses motivations étaient plus nombreuses et plus complexes, à commencer sans doute par la recherche d’un soutien supplémentaire face aux vexations des sultans mamelouks. Pourtant, l’abbé Andrea – sur ordre de son patriarche, sans doute – demanda à ce que ces dispositions soient insérées dans la bulle d’union, espérant que cela renforcerait la position alexandrine face à Zär’ä Ya’eqob.

  • 21 Iohannes, divina gratia minister sedis sancti Marci magne sedis Alexandrie et totius Egipti, Libie, (...)
  • 22 ASV, Misc. Arm. II, vol. II, fo 107r-107v, publiée dans Ph. Luisier, La lettre du patriarche copte (...)
  • 23 Le texte latin se trouve dans ASV, Misc. Arm. II, vol. II, fo 109v-110r. Les versions éthiopiennes (...)

10Dans ce contexte, le rôle et l’attitude de la délégation éthiopienne s’expliquent plus facilement. Jean XI se parait du titre de «ministre du siège de saint Marc par la grâce de Dieu, grand siège d’Alexandrie et de toute l’Égypte, la Libye, l’Éthiopie, la pentapole occidentale, l’Afrique et toutes les terres de prédication de l’apôtre Marc21» et considérait avoir autorité sur les affaires religieuses éthiopiennes. Lors de sa rencontre avec Alberto de Sarteano durant l’été 1440, il lui expliqua qu’une union signée avec lui était valable pour l’Éthiopie, ce que l’envoyé pontifical s’empressa de répéter à Eugène IV dans une longue lettre, écrite depuis Rhodes le premier décembre de cette même année22. Mais les Éthiopiens ne l’entendaient pas de cette oreille. Lorsque l’abbé du monastère éthiopien de Jérusalem, Nicodème, apprit que Jean XI avait accepté l’invitation pontificale pour discuter de l’union, il craint que le patriarche utilise cet argument pour renforcer son pouvoir sur l’Église d’Éthiopie. La lettre en guèze qu’il envoya au pape le 9 novembre 1440 révèle l’ampleur des divergences entre les positions alexandrines et éthiopiennes23. Nicodème y affirme d’abord l’immense joie éprouvée à la réception de l’invitation pontificale. Il se prosterne devant le pape, de même, assure-t-il, que tous les patriarches, évêques, empereurs et rois. Il le félicite de sa volonté de rapprocher les Églises, puisque les chrétiens, unis, seront plus forts face à leurs ennemis. Il envoie donc des messagers à Rome, pour entendre la bonne parole pontificale. Mais, prend soin de préciser l’abbé, ces hommes ne sont pas des envoyés officiels du roi, et n’ont donc aucun pouvoir pour conclure une union. Ils se contenteront d’écouter les propositions du pape pour les rapporter au roi. Le voyage en Éthiopie ne peut être mené par un Occidental, car les Sarrasins l’empêcheraient d’atteindre l’Éthiopie. D’ailleurs ses envoyés sont venus en secret à Rome. Ni les Sarrasins, ni le patriarche copte, ne sont au courant de leur venue parce que tous deux ont l’habitude de s’opposer aux bienfaits de la religion. La fin de la lettre demandait au pape de nommer un ambassadeur pour discuter de ces affaires, assurant qu’il serait fort bien reçu tant l’abbé, comme son roi, étaient favorables à Rome.

  • 24 Ne forte ex varia ratione ambitionis atque perfidie, ut utrique facere solent, negotium unionis pra (...)
  • 25 E. Cerulli, pense que les deux versions furent rédigées par Nicodème, ce qui est peu probable, vues (...)
  • 26 ASV, Misc, Arm. II, vol. 22, fo 111r-111v.

11Le message était clair, bien qu’enveloppé dans des formules de politesse. Les Éthiopiens étaient partisans d’un rapprochement avec Rome, mais ces questions ne pouvaient être discutées qu’avec le roi, chef de l’Église éthiopienne. Les négociations dans ce sens avec le patriarche d’Alexandrie étaient inutiles, voire dangereuses puisque ce dernier était bien souvent l’allié des musulmans contre les chrétiens. La traduction latine de la lettre était encore plus explicite, sur l’attitude favorable des Éthiopiens et de Zär’ä Ya’eqob envers l’union et sur la duplicité du patriarche et des Sarrasins dont il fallait se cacher pour que «l’union ne soit pas empêchée pour diverses motifs liés à l’ambition et à la perfidie, comme ils ont l’habitude de le faire24». L’étude de cette traduction demeure délicate, puisqu’il est impossible de savoir qui la rédigea – ou la fit rédiger25. L’interprète pontifical, Iacopo Barbadico, était capable de comprendre et de traduire le discours de Pierre Diacre26(mais on ne sait si ce dernier s’exprima devant le concile en éthiopien ou en arabe, ni si la traduction fut faite en latin ou en italien). La traduction fut-elle son œuvre, aidé par Pierre Diacre? Dans tous les cas, elle fut visiblement faite pour gagner le pape à la cause des Éthiopiens, au détriment de la délégation copte.

  • 27 Les deux discours ont été édités dans G. Hofmann, Orientalium Documenta Minora, Concilium fiorentin (...)

12Les discours prononcés par l’abbé André et par Pierre Diacre lors de leur réception par les pères du concile – respectivement le 31 août et le 2 septembre 1441, laissent apparaître des intentions similaires27. L’ambassadeur égyptien loua le pape, successeur de Pierre, prince des rois et dépositaire de la sagesse des Latins. Il dénonça ensuite l’erreur des Églises orientales qui s’étaient séparées de Rome, choix réprouvé par Dieu puisque, depuis, toutes avaient eu à subir les attaques des Infidèles. Comme les Grecs et les Arméniens, les Coptes désiraient donc ardemment retrouver la vraie foi par l’union avec le pape. André regroupait à cette occasion tous les Coptes dans une même catégorie, «nous, les Ethiopiens Jacobites» (nobis Ethiopibus Iacobitis), pour gommer les dissensions existantes dans l’Église d’Alexandrie et magnifier le pouvoir de son maître, le patriarche. De son côté, Pierre Diacre affirma également l’attachement des Éthiopiens au pape et à l’union. Si l’Église d’Éthiopie était restée si longtemps séparée de Rome, ajouta-t-il avec malice, c’est parce que, depuis huit cents ans, les papes eux-mêmes n’avaient fait aucun effort pour la contacter. Mais, conformément à ses instructions, l’envoyé de Nicodème ne fit rien pour encourager la signature d’une union et rappela qu’un tel acte dépendait de Zär’ä Ya’eqob seul. En l’absence d’un de ses représentants officiels, aucune décision prise lors du concile ne serait considérée valable en Éthiopie.

  • 28 Le manuscrit se trouve actuellement sous la côte Borgia Etiopico 2. Il fut porté de Jérusalem à Rom (...)
  • 29 Je dois la traduction de ce document à A. Wion.
  • 30 L’Itinerarium de Venetiis ad Indiam donne, pour le début du xve siècle, un total quatre mois (141 j (...)

13Les lettres et discours des envoyés éthiopiens et égyptiens laissent donc transparaître des divergences importantes entre les deux communautés. La présence au concile des deux délégations fut l’occasion de transposer en Italie un conflit entre le patriarcat et les Éthiopiens de Jérusalem, appuyés par le roi Zär’ä Ya’eqob. Un manuscrit de la bibliothèque vaticane témoigne de l’importance de ces questions : il contient le Senôdos – recueil de droit canon – éthiopien, une version du livre biblique des Jubliées et l’Homélie sur les Sabbats de Retu’a Haymanot, soit trois des principaux textes qui servaient à justifier l’observance du double sabbat en Éthiopie28. Le colophon introductif nous apprend que cet ouvrage fut envoyé au monastère éthiopien de Jérusalem par Zär’ä Ya’eqob en 1441 ou 1442, pour les inciter à célébrer les fêtes mariales nouvellement imposées par le roi mais aussi «afin que vous trouviez en lui un réconfort pendant le premier sabbat et le dimanche29». Peut-on imaginer que l’abbé Nicodème, apprenant la venue de l’envoyé pontifical, ait cherché à rassembler des textes susceptibles de contrer les arguments du patriarche? Alberto de Sarteano arriva en Égypte vers le mois de mai 1440 et n’en repartit qu’en septembre ou octobre 1441. Ce délai de quinze mois était suffisant pour que l’abbé de Jérusalem apprenne les projets d’union entre Rome et les Coptes, envoie un messager au scriptorium royal, et attende le retour de ce dernier, porteur d’un ouvrage apte à fournir des arguments à sa délégation au concile de Florence30. Il ne s’agit là, bien sûr, que d’une hypothèse, que rien ne peut étayer. Mais l’envoi à Jérusalem de textes en faveur du double sabbat en 1441 ou 1442 ne peut être une simple coïncidence. La communauté de Jérusalem avait toujours été le point de contact entre les Éthiopiens et les autres chrétiens : il paraît normal que le roi l’ait dotée des outils nécessaires pour défendre ses positions doctrinales auprès du patriarche d’Alexandrie. L’envoi d’une délégation éthiopienne au concile de Florence, démarche spontanée de l’abbé de Jérusalem, n’a donc rien de surprenant : Nicodème, à son tour, veillait à ce que les thèses éthiopiennes soient défendues partout où elles risquaient d’être attaquées.

  • 31 En dernier lieu S. Tedeschi, Etiopi e Copti... cit.
  • 32 Oratores magni principis Constantini, imperatoris Ethiopium sive, ut dicitur, presbyteri Iohannis, (...)
  • 33 Viri ex partibus Asie, Cairi et Ethiopie venientes, Hofmann, Epistolae Pontificae... cit., no 257.

14Les positions des délégations coptes et éthiopiennes à Florence étaient donc irréconciliables. L’une était venue pour signer l’union, avec l’espoir, entre autres, que cela lui donnerait un atout supplémentaire dans son conflit contre les rois éthiopiens. L’autre était venue, sinon pour l’en empêcher, du moins pour convaincre le pape que les mesures prises n’engageraient aucunement leur souverain. Eugène IV comprit-il ces dissensions? Saisit-il l’ampleur des enjeux de la bulle qu’il signa avec les Coptes? La plupart des auteurs ont affirmé qu’il n’avait même pas compris la différence entre les deux délégations, convaincu que tous les envoyés étaient des ambassadeurs de Zär’ä Ya’eqob31. Cette affirmation se base sur une lettre d’octobre 1441, dans laquelle le pape annonçait aux chanoines de la basilique Saint-Pierre la venue à Rome d’Andrea et Pierre, tous deux qualifiés «d’orateurs du grand prince Constantin, empereur d’Éthiopie, ou bien, comme on dit, prêtre Jean32». Pourtant, moins de deux mois plus tard, le pape distinguait clairement, dans une lettre aux peuples nestoriens, les «hommes venus de l’Asie, du Caire et de l’Éthiopie33». La «confusion» de la lettre d’octobre 1441, doit sans doute être attribuée à la volonté du pape de magnifier les ambassadeurs pour exalter sa propre importance. Il était bien plus prestigieux, pour Eugène IV, de recevoir des envoyés du prêtre Jean que de statuer sur d’obscures querelles ecclésiastiques à propos du repos du samedi!

  • 34 F. Cardini, Una versione volgare... cit.

15Les délégations égyptienne et éthiopienne, arrivées ensemble à Florence, furent reçues séparément par le concile, preuve supplémentaire que la distinction avait été faite, dès le départ, entre les deux ambassades. Il paraît peu probable que les querelles entre le patriarcat copte et l’Église éthiopienne n’aient pas alors été exposées au grand jour. D’un point de vue politique, la présence des Éthiopiens intéressa beaucoup Eugène IV qui les fit interroger sur la richesse et la puissance militaire de leur pays et fit des avances au roi pour poursuivre les relations engagées34. Mais d’un point de vue religieux, il prit fait et cause pour le patriarche copte et fit rédiger la bulle d’union pour appuyer son autorité. Ce choix ne doit pas surprendre. Le pape, confronté en France, en Germanie ou en Italie, aux velléités des pouvoirs laïcs de contrôler leur Église, ne pouvait qu’assimiler ses propres problèmes à ceux rencontrées par Jean XI en Éthiopie, et prendre fait et cause pour le patriarche d’Alexandrie.

16Entre septembre 1441 et février 1442, les discussions au concile de Florence impliquèrent donc trois partenaires, chacun avec des ambitions et objectifs bien différents. Eugène IV désirait à la fois ramener les chrétiens monophysites dans le giron de son Église et se rapprocher de l’Éthiopie, pour des raisons symboliques et stratégiques. Il comprit vite que les deux étaient moins conciliables qu’il n’y paraissait. Il signa donc l’union avec les Coptes, mais resta en relation avec les Éthiopiens. Le concile n’était, de ce point de vue, qu’un demi succès, puisque les contacts établis avec les Éthiopiens n’avaient pas donné de résultats tangibles. D’un point de vue idéologique, par contre, l’évènement était mémorable. Que des hommes soient venus des confins du monde pour visiter Rome et signer une union avec le pape était une manifestation éclatante du pouvoir pontifical. Eugène IV eut à cœur d’immortaliser ces scènes en les faisant représenter dans le bronze du portail de la basilique Saint-Pierre, où l’on peut encore les voir aujourd’hui. On comprend aisément que, sur ces bas-reliefs comme dans ses lettres, le pape ait tout fait pour cacher les dissensions entre Coptes et Éthiopiens : mieux valait laisser croire que le roi d’Éthiopie, le prêtre Jean lui-même, avait accepté l’union et s’était rallié à l’Église catholique romaine.

  • 35 L. P. Desager, Lettre inédite du patriarche copte... cit.

17Jean XI, de son côté, avait espéré que le prestige de Rome serait suffisant pour qu’une bulle pontificale appuie sa position contre la royauté éthiopienne. L’insertion des paragraphes sur le sabbat, les interdits alimentaires, la composition de la Vulgate, ou l’invalidité de l’Ancien Testament dans Cantate Domino était une tentative pour renforcer le pouvoir de ses métropolites et, par là, réaffirmer sa propre autorité en Éthiopie. Sitôt en possession de la bulle pontificale, Jean XI la fit d’ailleurs parvenir à Zär’ä Ya’eqob, dans l’espoir d’appuyer le parti anti-sabbat35.

18Nicodème avait craint la même chose. Fidèle serviteur de son roi, ou au moins partisan de l’autonomie de l’Église éthiopienne, il fit tout pour contrarier les projets du patriarche copte. Sa lettre au pape et ses envoyés à Florence étaient destinés à limiter la portée de l’acte d’union, à convaincre le pape que les affaires religieuses éthiopiennes devaient se régler en Éthiopie. Les espoirs du patriarche, les craintes de l’abbé de Jérusalem, témoignent de la renommée acquise par la papauté au xve siècle auprès des chrétiens orientaux. Les Coptes d’Alexandrie comme les Éthiopiens de Jérusalem imaginaient que le pouvoir et le prestige pontifical étaient tels qu’une décision du pape pouvait influencer la politique religieuse du roi d’Éthiopie.

  • 36 Id.
  • 37 Ph. Luisier, Jean XI, 89ème patriarche copte... cit.
  • 38 F. Alvares, Historiale description de l’Éthiopie, Anvers, 1558, p. 337. Le texte latin de la lettre (...)

19Ils avaient tort. Nicodème avait affirmé en 1440 que le roi était favorable à l’union des Églises. Dans une lettre à Nicolas V de janvier 1450, Jean XI à son tour assurait que l’acte d’union avait été accepté de bonne grâce en Éthiopie36. Pourtant, moins de cinq mois auparavant, le roi avait réuni un concile au monastère de Däbrä Metmaq lors duquel il avait imposé aux métropolites coptes de promouvoir le double sabbat dans son royaume. Cette décision, ouvertement opposée au texte pontifical, marquait une défaite importante du patriarche et prouve le peu de cas que Zär’ä Ya’eqob pouvait faire des prescriptions du pape. Faut-il en conclure que les autres affirmations étaient mensongères? Nicodème avait tout intérêt à insister sur les bonnes dispositions du roi, pour inciter le pape à traiter directement avec l’Éthiopie, sans passer par Alexandrie. Jean XI aurait gagné à faire croire au pape que son autorité était incontestée en Éthiopie et que l’union y était appliquée. Sans rejeter ces explications – en particulier pour la lettre de Jean XI de 1450, il faut sans doute insister, comme l’a fait Philippe Luisier, sur les différentes conceptions de l’union entre Rome et les chrétiens orientaux37. Pour la papauté, l’union équivalait à une reconnaissance sans nuance de la validité des positions théologiques romaines et de la primauté du Saint-Siège. En ce sens, l’Éthiopie de Zär’ä Ya’eqob ne reconnut jamais l’union avec l’Église catholique. Mais les relations avec Rome gardaient une importance certaine à la cour éthiopienne. Depuis le début du siècle, les contacts avec les souverains occidentaux s’étaient multipliés : les ambassades vers Venise, Valence, Naples, Rome, puis Lisbonne, montrent à quel point l’Éthiopie désirait s’intégrer au reste du monde chrétien. Dans ce contexte, les ouvertures romaines ne pouvaient qu’être bien reçues. En 1527, le roi Lebnä Dengel renvoya au pape Clément VII – par l’intermédiaire de l’ambassadeur portugais Francisco Alvares – une lettre d’Eugène IV à Zär’ä Ya’eqob relatant la venue à Florence de l’empereur de Constantinople, des ecclésiastiques grecs «entre lesquels comparurent aussi les procureurs des patriarches d’Antioche, d’Alexandrie et de Jérusalem, tous conformes en l’amour de la sainte foy38». Le roi possédait également un «traité de l’ordre et puissance de la bénédiction pontificale» qu’il ne pouvait faire parvenir au pape car il était, à lui seul, «plus gros que le livre de saint Paul aux Gentils». Cette description ne peut s’appliquer à l’acte d’union avec l’Église copte, considérablement plus court que les épîtres pauliciens et il est impossible de savoir ce que renfermait vraiment cet ouvrage. En revanche, la conservation de ces documents durant près de quatre-vingt dix ans prouve l’importance accordée aux liens avec la papauté en Éthiopie. La parole du pape était symboliquement intéressante parce qu’elle permettait de légitimer la royauté en montrant l’universalité de son pouvoir et l’ancienneté de ses relations avec l’Occident. Mais lorsqu’elle se mettait en travers de l’affirmation de l’autorité royale, comme ce fut le cas de la bulle Cantate Domino, elle n’avait plus aucun poids.

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Notes

1 Marie-Laure Dérat, Philippe Luisier et Anaïs Wion ont accepté de relire cet article et m’ont prodigué de nombreux conseils qui l’ont considérablement enrichi : je les en remercie vivement. Les hypothèses avancées ici n’engagent cependant que moi.

2 Archivio Secreto Vaticano (ASV), Reg. Vat. 366, fo 359v361r. Publiée dans G. Hofmann, Epistolae Pontificiae ad concilium florentinum spectantes, Rome, 1950 no 207. Sur Alberto de Sarteano, voir P. Santoni, Alberto de Sarteano, observant et humaniste envoyé pontifical à Jérusalem et au Caire, dans Mélanges de l’école française de Rome, 1974, 1, p. 165-211.

3 S. Tedesci, Etiopi e Copti al concilio di Firenze, dans Annuarium Historiae Conciliorum, 21-2, 1989, p. 380-407; E. Cerulli, Eugenio IV e gli Etiopi al concilio di Firenze nel 1441, dans Rendiconti della reale academia nazionale dei lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, 6ème série, 9, 1933, p. 347-368; J. Gill, Le concile de Florence, Tournai, 1964, p. 289-294.

4 La bulle, dont l’original se trouve encore à Florence, est publiée par O. Raynaldus, Annales Ecclesiastici, 1643, ad annum 1442, § 1-6 et par G. Hofmann, Epistolae Pontificiae... cit, no 258. La traduction anglaise (de N. P. Tanner, Decrees of the ecumenical councils, Londres, 1990) se trouve sur internet : http://www.ewtn.com/library/councils/florence.html (décembre 2011). L’original en arabe a été publié dans un appendice de l’ouvrage d’E. Ceconi, Studi storici sul concilio di Firenze, Parte seconda, Sezione Seconda, Florence, 1869, Aggiunte e correzioni, p. 5-65 qui se trouve dans quelques exemplaires de l’œuvre, en particulier celle disponible sur http://www.archive.org/details/studistoricisulc00cecc (décembre 2011).

5 Super articulis fidei et sacramentis Ecclesie et quibusque ad salutem spectantibus.

6 Neminem umquam ex viro feminaque conceptum a dyaboli dominatu fuisse liberatum nisi per fidem mediatoris Dei et hominum Iesu Christi, domini nostri.

7 Omnes ergo post illud tempus circumcisionis et sabbati reliquorumque legalium observatores alienos a Christi fide denuntiat et saluti eterne minimis posse esse participes, nisi aliquando ab his erroribus respiciant.

8 Il est nommé ainsi dans la bulle, par opposition au premier concile d’Ephèse, œcuménique, de 431. Il s’agissait en fait du 8ème synode réuni dans cette ville. Voir G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da San Pietro sino ai giorni nostri, Venise, 1840-1861, vol. 21, p. 82a.

9 L’adjectif «monophysite» fut forgé par les chrétiens orthodoxes pour cataloguer comme hérétiques ceux qui refusaient le concile de Chalcédoine. Il ne correspond donc pas aux croyances des Coptes mais je me permets de l’employer, puisqu’il a été validé par l’usage. Les textes latins du xve siècle, usaient du terme de «Jacobites», qui désigne de nos jours uniquement les chrétiens syriens («monophysites» également).

10 J.-M. Mayeur et alii, Histoire du Christianisme. III. Les Églises d’Orient et d’Occident, Paris, 1998, p. 9-106, en particulier p. 51-59.

11 La pratique du double sabbat semble avoir été ancienne, en Éthiopie comme en Égypte. Elle fut abandonnée en Égypte à la suite de la conquête musulmane, mais on ne sait pas si elle continua ou non à être pratiquée en Éthiopie. Il est possible qu’Ewostatewos n’ait fait que la raviver. Sur cette question, voir G. Lusini, Studi sul monachesimo Eustaziano (secoli xiv-xv), Naples, 1993, p. 27-31.

12 La Gadla (vie) d’Ewostatewos a été traduite en latin par B. Turaiev, Vitae sanctorum indigenarum I Acta sancti Eustachiii, (Corpus scriptorum christianorum orientalium, 32, Scriptores Aethiopici 15), Louvain 1903 [1955]. Sur Ewostatewos et la controverse du double sabbat, voir T. Tamrat, Church and State in Ethiopia, Oxford, 1972, p. 206-231; G. Lusini, Studi sul monachesimo... cit.; R. Beylot, La controverse sur le Sabbat dans l’Église éthiopienne, dans Alain Le Boulluec (dir), La controverse religieuse et ses formes, Paris, 1995, p. 165-187; P. Piovanelli, Les controverses théologiques sous le roi Zar’a Ya’qob (1434-1468) et la mise en place du monophysisme éthiopien, dans id., p. 189-228; M. L. Dérat, Le domaine des rois éthiopiens. Espace, pourvoir et monachisme, Paris, 2003, p. 180-182.

13 Cette sujétion pourrait même dater du viie siècle, voire du vie : S. C. Munro-Hay, Ethiopia and Alexandria. The Metropolitan Episcopacy of Ethiopia, Varsovie-Wiesbaden, 1997, p. 7-54.

14 Sur les relations entre le patriarcat copte d’Alexandrie et l’Éthiopie au xve siècle, voir Ph. Luisier, Jean XI, 89ème patriarche copte : commentaire de sa lettre au pape Eugène IV, suivi d’une esquisse historique sur son patriarcat, dans Orientalia Christiana Periodica, 60, 1994, p. 519-562, même si l’auteur ne me semble pas assez tenir compte des tensions qui pouvaient exister entre les deux parties.

15 T. Tamrat, Church and State... cit., p. 206-247; P. Piovanelli, Les controverses théologiques... cit.; M. L. Dérat, Le domaine des rois éthiopiens... cit., p. 166-170, 264.

16 Sur ces homélies et leur portée politique, M. L. Dérat, Les homélies du roi Zara Yakob, dans A. Bresson (dir), L’écriture publique du pouvoir, Bordeaux, 2005, p. 45-57 ou B. Hirsch, Les écrits du roi Zar’a Ya’eqob, dans P. Boucheron (dir), Histoire du monde au xve siècle, Paris, 2009, p. 465-469.

17 B. Turaiev, Acta sancti Eustachii... cit., p. 18, 47; G. Lusini, Studi sul monachesimo... cit., p. 20-23, 62; R. Beylot, La controverse sur le Sabbat... cit.; G. Haile, The Letter of Archbishops Mika’el and Gäbre’el Concerning the Observance of Saturday, dans Journal of Semitic Studies, 26-1, 1981, p. 73-79.

18 Flavio Biondo, Historiarum ab inclinatione Romanorum, décade 4, livre 2, § 32-47, ed. B. Nogara, Studi inediti et rari di Flavio Biondo, Studi e testi, 48, Rome, 1928, p. 19-26.

19 Je remercie Ph. Luisier d’avoir effectué ces recherches pour moi et de m’en avoir communiqué les résultats.

20 B. Turaiev, Acta sancti Eustachii... cit., p. 20, 28, 47...

21 Iohannes, divina gratia minister sedis sancti Marci magne sedis Alexandrie et totius Egipti, Libie, Etiopie, Pentapoleos occidentalis, Africe, totiusque predicationis apostolice marci illustritatis, L. P. Desager, Lettre inédite du patriarche copte Jean IX au pape Nicolas V (1450), dans Mélanges Eugène Tisserant, II, Cité du Vatican, 1964 (Studi e Testi, 232), p. 41-53. Il s’agit de la titulature classique des patriarches, établie depuis l’époque de Justinien : C. Munro-Hay, Ethiopia and Alexandria... cit., p. 7-11.

22 ASV, Misc. Arm. II, vol. II, fo 107r-107v, publiée dans Ph. Luisier, La lettre du patriarche copte Jean XI au pape Eugène IV. Nouvelle édition, dans Orientalia Christiana Periodica, 60, 1994, p. 87-129. La lettre d’A. de Sarteano est mentionnée dans S. Tedeschi, Etiopi e Copti... cit.

23 Le texte latin se trouve dans ASV, Misc. Arm. II, vol. II, fo 109v-110r. Les versions éthiopiennes et latines ont été publiées dans E. Cerulli, L’Etiopia del secolo XV in nuovi documenti storici, dans Africa Italiana, 5, 1933, p. 57-112.

24 Ne forte ex varia ratione ambitionis atque perfidie, ut utrique facere solent, negotium unionis praepediretur, id.

25 E. Cerulli, pense que les deux versions furent rédigées par Nicodème, ce qui est peu probable, vues les différences assez importantes entre les deux textes.

26 ASV, Misc, Arm. II, vol. 22, fo 111r-111v.

27 Les deux discours ont été édités dans G. Hofmann, Orientalium Documenta Minora, Concilium fiorentinum Documenta et Scriptores, vol. 3, fasc. 3, no 41 et 42. Voir aussi F. Cardini, Una versione volgare del discorso degli ambasciatori etiopici al concilio di Firenze, dans Archivio storico italiano, 80-2, 1972, p. 269-276.

28 Le manuscrit se trouve actuellement sous la côte Borgia Etiopico 2. Il fut porté de Jérusalem à Rome en 1637, entra dans la bibliothèque de l’église éthiopienne de Rome, Sancto-Stefano dei Mori, puis de celle du chapitre de Saint- Pierre, de la Propanda Fide, avant d’entrer à la Bibliothèque Vaticane en 1902. S. Grébaut et E. Tisserand, Bibliotecae Apostolicae Vaticanae codices Manuscripti codices aethiopici vaticani et borgiani, Cité du Vatican, 1935-1936, 1, p. 767-782 donne une description précise du contenu du codex, édite et traduit (en latin) le colophon. Il donne également l’histoire du fond vol. 2, p. 21-32. Sur l’importance de ces trois textes dans les querelles sur le double sabbat, voir G. Lusini, Studi sul monachesimo... cit., p. 16-27.

29 Je dois la traduction de ce document à A. Wion.

30 L’Itinerarium de Venetiis ad Indiam donne, pour le début du xve siècle, un total quatre mois (141 jours) pour aller de Jérusalem au Säwa ou en Amhära : N. Iorga, Cenni sulle relazioni tra l’Abissinia e l’Europa cattolica nei secoli xiv-xv, con un itinerario inedito del secolo xv, dans Centenario della nascità di Michele Amari, I, Palerme, 1910, p. 139-150. Sur la résidence du roi d’Ethiopie dans ces régions, voir M. L. Dérat, Le domaine des rois éthiopiens... cit., p. 19-49.

31 En dernier lieu S. Tedeschi, Etiopi e Copti... cit.

32 Oratores magni principis Constantini, imperatoris Ethiopium sive, ut dicitur, presbyteri Iohannis, ASV, Reg. Vat. 360, fo 120v, publiée dans Annales Ecclesiastici... cit., ad annum 1441, § 2 et G. Hofmann, Epistolae Pontificae... cit., no 252 (Le roi d’Éthiopie est connu du pape par le nom de règne de Zär’ä Ya’eqob, Constantin). De même, les comptes pontificaux mentionnent la venue des «Indiens» jusqu’en mars 1442, où sont enfin distingués, dans ces mêmes comptes, les «Indiens et Jacobites», ASV, Cam. Ap., Intr. et Ex. 409, fo 60v, 66r, 67r, 70r, 73r.

33 Viri ex partibus Asie, Cairi et Ethiopie venientes, Hofmann, Epistolae Pontificae... cit., no 257.

34 F. Cardini, Una versione volgare... cit.

35 L. P. Desager, Lettre inédite du patriarche copte... cit.

36 Id.

37 Ph. Luisier, Jean XI, 89ème patriarche copte... cit.

38 F. Alvares, Historiale description de l’Éthiopie, Anvers, 1558, p. 337. Le texte latin de la lettre est publié dans Annales Ecclesiastici... cit., ad annum 1442, § 7. Cette lettre devait être fort semblable – sinon identique – à celle qu’Eugène IV envoya à Jean XI le 26 juillet 1439, publiée dans Hofmann, Epistolae Pontificae... cit., no 195. Les patriarches mentionnés étaient les patriarches grecs (melkites).

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Pour citer cet article

Référence papier

Benjamin Weber, « La bulle Cantate Domino (4 février 1442) et les enjeux éthiopiens du concile de Florence », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge, 122-2 | 2010, 441-449.

Référence électronique

Benjamin Weber, « La bulle Cantate Domino (4 février 1442) et les enjeux éthiopiens du concile de Florence », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 122-2 | 2010, mis en ligne le 17 septembre 2013, consulté le 26 septembre 2017. URL : http://mefrm.revues.org/686 ; DOI : 10.4000/mefrm.686

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Auteur

Benjamin Weber

Université Toulouse-Le Mirail (FRAMESPA – équipe 4), benjamin-weber@laposte.net

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