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Mélanges

La beata Giustina e la vita religiosa ad Arezzo al tempo del vescovo Guido Tarlati

Blessed Justina and religious life in Arezzo at the time of Bishop Guido Tarlati
Pierluigi Licciardello
p. 257-290

Résumés

La Vita et miracula della beata Giustina da Arezzo (BHL 4570) è un testo agiografico di poco posteriore alla sua morte (1319). Il testo è qui edito in modo critico a partire dai tre manoscritti che lo trasmettono, tutti di epoca moderna, è posto a confronto con altre Vitae della stessa epoca ed è calato nel suo contesto storico. L’Arezzo dei primi decenni del xiv secolo è una città percorsa da fermenti di rinnovamento della vita religiosa, che si esprimono nella costruzione o ricostruzione di monasteri, nell’insediamento di nuovi ordini, nella fondazione di ospedali e confraternite. Non mancano recluse e penitenti, che i vescovi cercano di inquadrare sotto una delle regole approvate dalla Chiesa, e i movimenti ereticali (Catari, Libero Spirito, Fraticelli). Il culto per la beata Giustina, espressione di un modello di vita libera e irregolare, si radica nel popolo ma non è promosso dalle autorità cittadine.

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Texte intégral

Introduzione

  • 1 Secondo una tradizione successiva, non ancora attestata dalla Vita, Giustina appartenne alla famigl (...)
  • 2 L’agiografia e il culto dei santi ad Arezzo nel basso medioevo attendono ancora uno studio adeguato (...)
  • 3 La bibliografia sul Redi si è molto ampliata in tempi recenti. Per limitarsi a quello che può esser (...)
  • 4 Le vicende della dispersione della biblioteca del Redi sono complesse (vedi Mangani – Martini, La B (...)
  • 5 Acta Sanctorum Martii II, Anversa, 1668, p. 243-245.
  • 6 Arezzo, Biblioteca Città di Arezzo 27 (copia del 1662).

1Giustina1 è l’unica beata aretina vissuta nel medioevo su cui possediamo un testo agiografico coevo, la Vita et Miracula (BHL 4570): di altre beate di quell’epoca ci rimangono memorie scarse e frammentarie2. Per questo l’analisi della Vita et Miracula riveste un interesse particolare. Scritto probabilmente a breve distanza dalla morte di Giustina (che finì i suoi giorni ad Arezzo il 12 marzo 1319), il testo è stato trascritto nel Seicento per interesse dello studioso aretino Francesco Redi (1626-1697), noto sia per i suoi studi scientifici che per quelli letterari3. Il Redi infatti ottenne dall’amico Federico Nomi una copia della Vita et Miracula, tratta da un manoscritto conservato nel monastero benedettino di S. Croce ad Arezzo; la copia, realizzata il 21 dicembre 1661, entrò a far parte di uno degli zibaldoni di notizie storiche ed erudite del Redi (oggi conservato a Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Palat. 1099). Pochi giorni dopo lo stesso Redi copiò di sua mano un altro esemplare del testo, traendolo da un manoscritto medievale appartenente alla sua collezione privata, segnato con il n. 114. Al momento questo manoscritto medievale, dopo la dispersione della biblioteca del Redi, non è più rintracciabile4. Ci rimane invece la copia autografa del Redi, che si conserva a Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Palat. 266. Lo studioso inoltre trasmise una copia della Vita et Miracula ai Bollandisti, che stavano preparando gli Acta Sanctorum del mese di marzo, e nel 1668 gli studiosi belgi stamparono l’editio princeps del testo, l’unica fino ad oggi disponibile5. Il rinvenimento dei due manoscritti seicenteschi del Redi e di una terza copia, aretina, degli stessi anni6, ci permette oggi di confrontare i testimoni superstiti e di approntare una nuova edizione critica del testo, che va a migliorare quella bollandista.

  • 7 Aretina confirmationis cultus ab immemorabili tempore praestiti servae Dei sorori Iustinae Francucc (...)
  • 8 Spicilegium Benedictinum. A collection of unpublished papers edited by the nuns of St. Benedict’s, (...)
  • 9 Catalogo dei Santi e Beati della città di Arezzo (BCA ms. 33, ff. 55v-56r) redatto dal padre cappuc (...)
  • 10 G. Raspini, in Bibliotheca Sanctorum, V, Roma, 1964, col. 1256 ; R. Aubert, in Dictionnaire d’Histo (...)
  • 11 Vedi La Beata Giustina Bezzoli Francucci. Memoria, Firenze, 2002. Ringrazio le monache del Monaster (...)
  • 12 A. Benvenuti Papi, « In castro poenitentiae ». Santità e società femminile nell’Italia medievale, R (...)
  • 13 Gli studi storici, letterari, agiografici sui movimenti religiosi e sulla santità femminile nel bas (...)

2Riguardo l’interpretazione della Vita, essa è stata usata nel corso dei secoli come vettore di notizie biografiche, come una fonte documentaria indispensabile per ricostruire le vicende della vita della beata. Un testo letterario usato quindi come documento storico, per quanto si tratti di un documento assai poco oggettivo, come ogni testo agiografico, compromesso con i luoghi comuni, con le lois du genre, con la retorica propria del suo genere. Come documento storico la Vita è stata analizzata dai Bollandisti nel 1668; poi dal clero aretino nel 1890, a sostegno della causa di beatificazione di Giustina allora in corso7; infine dai Benedettini nel 1896 e nel 19338, i quali rivendicavano l’appartenenza della beata al loro Ordine. Dal testo edito dai Bollandisti hanno tratto notizie biografiche i vari repertori dei santi, da quelli aretini eruditi dei secoli scorsi (xviii-xix sec.), inediti, conservati manoscritti presso la Biblioteca Città di Arezzo9, ai più recenti e scientifici (BS, DHGE)10. La funzione devozionale, che è la prima e la più pertinente al testo agiografico, è stata recentemente rinnovata dalle monache benedettine custodi del corpo della beata, in un libretto che attinge a piene mani alla Vita, ma rileggendola liberamente11. Infine il testo è stato letto da storici studiosi della santità medievale (Anna Benvenuti, Jacques Dalarun)12 in confronto con altre analoghe vite di sante, per ricostruire il significato religioso e sociale di quel fenomeno così vistoso che fu la santità femminile italiana del basso medioevo13.

3Oggi intendo proporre una lettura della Vita in parte diversa da quelle sopra citate, un’analisi a tre livelli:

  • filologico, con la restituzione del testo più prossimo all’originale a partire dalla recensio dei testimoni; meno significativo risulta lo studio della tradizione manoscritta, che è molto limitata e di età moderna;

    • 14 C. Leonardi, La spiritualità monastica dal iv al xii secolo, in Dall’eremo al cenobio. La civiltà m (...)

    letterario, con l’analisi del linguaggio che il testo impiega e dei modelli di santità che veicola. L’attenzione non va ai dati storici, ma a come essi vengano organizzati e trattati, come la parola li rappresenti nel passaggio dalla realtà storica alla comunicazione letteraria, attraverso l’intermediazione del linguaggio, che è legato ad una persona specifica – l’autore – e al suo gruppo sociale di appartenenza. L’autore e il suo gruppo appaiono dotati di una certa cultura, di una capacità di ri-creazione artistica della realtà, ma anche di limiti naturali di comprensione e di resa letteraria. Preso atto che la santità rimane nella sua essenza un mistero indecifrabile, il mistero teologico di come Dio possa scendere nell’uomo e l’uomo risalire a Dio fino a che i due si incontrino, rinnovando nel santo l’unione teandrica, la sola cosa che resta a noi comprensibile è il linguaggio con cui quella esperienza è stata raccontata, rivissuta e rimodellata dal discorso agiografico. «Del linguaggio si può e si deve fare storia» (Leonardi)14, pur con tutti i limiti di rappresentazione che il linguaggio ha nei confronti di un’esperienza indicibile, sovraumana, che ne trascende le possibilità comunicative;

  • storico, con lo studio dei rapporti sistemici tra testo e contesto, ampliando la tipologia delle fonti usate a quelle archivistiche, passando dall’opera letteraria alle vicende istituzionali, politiche e culturali del suo tempo: i decenni che videro Guido Tarlati da Pietramala diventare prima vescovo della città (dal 1312), poi signore a vita (dal 1321 al 1327). Si va alla ricerca di come il testo emerga dal contesto storico e ad esso ritorni quale fattore creativo, di come la letteratura rispecchi situazioni socio-culturali e, a sua volta, possa condizionare la società e la cultura del suo tempo, contribuendo alla loro evoluzione. Alla fine della ricerca dovremo constatare come l’opera letteraria non sempre – non necessariamente – riesca a tradurre in un linguaggio storicamente significativo le tensioni spirituali, le novità culturali di un’epoca, né a diffondersi, cioè ad entrare nel meccanismo della ricezione, in un dialogo socio-culturale: non riesca insomma né ad esprimere, né a modificare in modo rilevante la realtà. I motivi di questo insuccesso possono risultare altrettanto interessanti dei motivi di altri, più noti e più clamorosi, casi di successo di testi agiografici.

La Vita et Miracula beatae Iustinae (BHL 4570)

  • 15 I Bollandisti accennano all’esistenza di una versione in volgare italiano del testo latino, ma ness (...)

4Il testo, come dicevamo, è trasmesso da tre testimoni manoscritti di epoca moderna15:

5A Arezzo, Biblioteca Città di Arezzo 27, ff. 186r-194v

  • 16 Al f. 192v : « A dì 22, a dì 24 et 25 [25 poi cancellato] Xbre 1661. Ego Franciscus Casinius scrips (...)
  • 17 R. Brizi, Ricordi sacri aretini... cit., p. 32 nota 6. Sul volgarizzamento del Lauri vedi qui sopra (...)

Composito (Memorie storiche aretine). Cartaceo, fogli VI+334+I (290 × 291 max).
Datazione: xvi-xvii sec. (la Vita della beata Giustina è copiata nei giorni 21-24 dicembre 1661 da Francesco Casini, Giuseppe Casini suo fratello e Francesco Nomi)16. Provenienza: dalla biblioteca della Fraternita dei Laici di Arezzo (timbri ai ff. V e 339v). Da questo manoscritto è tratto il volgarizzamento del Lauri del 163817.
Bibliografia: G. Mazzatinti, Inventari dei manoscritti delle Biblioteche d’Italia, VI, Forlì, 1896, p. 174-175 (descrizione incompleta, a cura di G. F. Gamurrini).

6B Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Palat. 1099, ff. 119r-122v

  • 18 Al f. 122v (subito dopo la fine del testo) : Ego Federicus Nomi humaniorum litterarum publicus Arre (...)

Composito (Zibaldone di Franc. Redi). Cartaceo, fogli 157 (298 × 205 max).
Datazione: xvii sec. (la Vita della beata Giustina è copiata il 21 dicembre 1661 da Federico Nomi)18.
Bibliografia: I Manoscritti Palatini della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze. Vol. III, Roma, 19501967 (Indici e Cataloghi, IV), III, p. 127-132; G. Bianchini, Federigo Nomi... cit., p. 267-268.

7C Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Palat. 266, ff. 307r-313v

  • 19 Al f. 313v (subito dopo la fine del testo) : Finis Vite B. Justine de Arretio, excripta ex ms. codi (...)

Miscellaneo. Cartaceo, fogli 412 (278 × 194).
Datazione: xvii sec. (autografo di Francesco Redi; la Vita della beata Giustina è copiata il 25 dicembre 1661)19.
Bibliografia: I Codici Palatini della R. Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze. Vol. I, Roma, 1885 (Ministero della Pubblica Istruzione. Indici e Cataloghi, IV), I, p. 449-452.

8L’editio princeps è quella bollandista del 1668:
AASS Acta Sanctorum Martii II, Anversa, 1668, p. 243-245; 3a ed. Parigi, 1865, p. 239-241.

9I rapporti fra i testimoni sono ricostruibili con qualche incertezza, mancando errori congiuntivi di peso determinante. Alcuni errori sono in comune a tutti e tre i testimoni (o alla maggior parte di essi), che si rivelano quindi discendenti da un archetipo della tradizione manoscritta già corrotto:

  • 20 Restitutus est statim / sanitati ». L’usus scribendi del testo non prevede mai che il verbo restitu (...)

15. reputabant (A, B, C) per reputabat (AASS);
20.
quae (A, B, C) per quod (AASS); volebant (BC) per valebant (A, AASS);
27.
valeant (A, B, C, AASS) per valerent;
32.
effundunt (B, C, AASS); effundant (A) per effuderunt;
61.B, C om.
gratiarum (presente in A, AASS);
77.
statim (A, B, C, AASS) per sanitati20.

10Alcuni errori significativi in comune tra A e B lasciano ipotizzare l’esistenza di un antigrafo comune ai due testimoni, deperdito, che chiameremo a:

  • 21 Quod è la congiunzione usata regolarmente dall’autore per esprimere la frase consecutiva. Vedi alcu (...)

28. mi per meae (C, AASS);
35.
a Deo... quia per adeo... quod21 (C, AASS).

  • 22 Ad es. al par. 50 : audita vero (vero om. B) sanctitatis fama per audita morte et sanctitatis fama (...)

11Da questo antigrafo comune A e B traggono numerose varianti che li allontanano da C22. Inoltre ciascuno dei tre testimoni A, B, C ha errori singolari, propri, cosicché dobbiamo rifiutare l’ipotesi che l’uno sia copia diretta dell’altro. La formulazione di una ipotesi di stemma codicum è resa possibile, più che attraverso gli errori congiuntivi, a partire dalle dichiarazioni dei copisti:

  • A non dichiara il suo antigrafo, ma è collegabile a B (ossia provengono entrambi da a) per gli errori in comune;

  • B dichiara di essere copia di un manoscritto conservato presso il monastero aretino di S. Croce: è questo il testimone deperdito a, di cui non è possibile precisare l’età;

  • C dichiara di provenire dalla collazione tra due testimoni, quello di S. Croce (a) ed un ms. appartenente alla collezione privata di Francesco Redi, segnato con il n. 114, oggi disperso o non ancora rintracciato; quest’ultimo è identificabile con l’archetipo della tradizione manoscritta (w);

  • l’ed. AASS ripete le dichiarazioni di C, ossia di provenire dalla collazione del ms. del Redi e di quello di S. Croce; ma la dipendenza dell’edizione dalla copia del Redi (C) è dichiarata dagli stessi editori, che ricevettero quella copia (o piuttosto una copia di quella copia) e la usarono direttamente, anziché recarsi ad Arezzo per collazionare di nuovo le fonti.

12L’ipotesi di stemma codicum pertanto è la seguente:

13Dunque il criterio editoriale seguito sarà quello di ricostruire il testo d’archetipo seguendo, in tutti i casi di variante, il testimone C, che si dimostra molto corretto e scrupoloso sia nel copiare che nel correggere le sue sviste. Vero è che C risente anche, per sua stessa ammissione, dell’influsso di a, con cui ha collazionato il testo di w (siamo in presenza, quindi, di una contaminazione dichiarata); ma C è l’unico apografo diretto di w, da cui sembra attingere con più frequenza che da a. Pertanto C è il testimone che meglio di tutti ci permette di risalire alle lezioni di w. L’ed. AASS, per quanto presenti buone congetture, utili alla correzione dell’archetipo, discendendo da C non è preferibile al suo antigrafo. Ricostruito l’archetipo w, non immune da errori, la correzione di quegli errori ci permette di risalire il più vicino possibile al testo originale (O).

Analisi della Vita et Miracula beatae Iustinae

  • 23 Nel 1357 le monache di S. Maria del Ponte sono unite alle monache di S. Croce ; nel 1547 sono trasf (...)

14In sintesi, la narrazione è la seguente. La beata nasce ad Arezzo (intorno al 1247) ed entra come monaca nel monastero di S. Marco ad Arezzo (nel 1260). Dopo quattro anni trascorsi a S. Marco passa al monastero cittadino di Ognissanti (nel 1264). In seguito vive da reclusa in compagnia di una donna, di nome Lucia, in una cella presso il castello di Civitella in Val di Chiana, da dove esce per ritornare ad Arezzo in una murata, un reclusorio femminile situato presso il monastero di S. Antonio. Più tardi (nel 1306) si trasferisce con le sorelle in una nuova murata in città, più sicura (la Vita tace il nome: dovrebbe trattarsi di S. Maria del Ponte delle Gagliarde, appena costruito)23. Lì muore il 12 marzo 1319.

  • 24 La dichiarazione di utilità (utilitas) dell’opera letteraria si ritrova in molti testi storiografic (...)

15Il testo è breve e si divide in Vita (la prima metà del totale, par. 1-35 e 41-44) e Miracula (la seconda metà, par. 36-40 e 45-77). La Vita si apre con un brevissimo prologo, che ripete il luogo comune della utilitas della narrazione agiografica24: essa serve a divulgare le gesta dei santi (publice divulgentur) e ad incitare i fedeli alle buone opere, per la salvezza dell’anima. Questo prologo è estremamente sintetico e poco significativo.

  • 25 Da non identificare tout court con Cristo, o almeno l’agiografo non lo lascia identificare così. No (...)
  • 26 Vita 15-18 : Cum sola esset, in magno timore manebat. Et dum sic sola solitaria trepidaret (...) Et (...)

16La Vita vera e propria dimostra una grande precisione nella collocazione storico-biografica della beata: la cronologia della sua vita monastica e la topografia dei suoi spostamenti sono ricostruite con scrupolo. La santità di Giustina si costruisce attraverso una progressiva successione di stati di vita, dall’ingresso nel monastero ad Arezzo, a tredici anni, al ritiro in una cella alla ricerca di una vita più dura (asperiorem), infine al ritorno in monastero ad Arezzo, dove chiude i suoi giorni. Una parabola che parte dal cenobitismo e ritorna al cenobitismo dopo l’esperienza della cella. Un’esperienza, quest’ultima, tutto sommato fallimentare, o comunque non decisiva: nella cella la sua compagna, Lucia muore di stenti e Giustina rimane sola a combattere contro i lupi, contro le malattie (diventa cieca) e contro le sue stesse paure. Infatti, nonostante il conforto di un pellegrino mandato da Dio25, che la incoraggia promettendole che Cristo rimarrà sempre con lei, dalla cella Giustina deve uscire, vinta dalla paura26, per far ritorno alla società degli uomini. La comunità è superiore alla solitudine: questo è il messaggio che l’agiografo legge nel percorso spirituale della beata.

  • 27 I nomi delle altre sorelle sono : Lucia (col titolo di badessa), Illuminata, Giovanna, Bartola (ms. (...)

17La nuova comunità in cui la beata entra è una murata, una piccola e povera compagnia di poche recluse volontarie come lei, non è un grande monastero benedettino, economicamente ricco, giuridicamente potente e saldamente fondato. La povertà delle sorelle è grande, tanto che esse non sanno di che vivere e si lamentano con la beata perché lei, incurante della penuria di cibo, continua a pregare. Giustina, messa alla prova, le risolleva, conoscendo in spirito, profeticamente, che qualcuno verrà a donare loro il cibo. Da questo momento, nelle scarne parole dell’agiografo, Giustina appare come leader spirituale della piccola comunità, investita di una grazia superiore alle altre consorelle (per quanto non si parli mai di lei come della badessa)27. Nel monastero Giustina si dedica soprattutto alla preghiera e agli esercizi ascetici: digiuno, penitenza, uso del cilicio per mortificare il corpo. Trova tempo solo per dedicarsi all’attività caritatevole, alla cura dei poveri, ai quali distribuisce quel poco che riesce ad ottenere dalle elemosine. Lo spazio alla carità verso i poveri è oggettivamente molto ridotto in questa Vita, ma, significativamente, non è annullato: la misericordia verso i bisognosi non viene mai meno nell’agiografia del basso medioevo, anche se le condizioni storiche di indigenza impediscono a volte ai santi, come in questo caso, un’azione continua ed incisiva verso i fratelli poveri e malati.

  • 28 Vita 40 : Cum plorare vellet, pro lacrymis pluries sanguis exibat de oculis eius.

18Giustina durante tutta la sua vita sperimenta sofferenze fisiche atroci: oltre l’uso del cilicio, che è volontario, deve sopportare la cecità, che si aggrava tanto da farle versare lacrime di sangue dagli occhi28, ma tutte queste sofferenze sono da lei sostenute con pazienza. Il vertice di questa vita spesa nella privazione e nel dolore è il momento mistico, quando la beata si sente chiamare alla preghiera da una voce misteriosa e una consorella vede la sua cella illuminata dalla luce divina.

  • 29 Le guarigioni avvengono a contatto con il corpo delle beata, che è esposto alla pubblica venerazion (...)
  • 30 Si può immaginare che alcuni altri casi di guarigione, dei quali non si specifica la provenienza, s (...)

19Da questo punto in poi Giustina comincia a compiere miracoli: un primo in vita, la guarigione di una ragazza cieca; gli altri in morte, ad corpus29. Questi ultimi sono quindici guarigioni, così distribuite: cinque casi di guarigioni a malattie degli occhi, due di indemoniati, un caso ciascuno per malattie di altro tipo (mutismo, demenza, gonfiore ai testicoli, fratture o dolore agli arti, dolore ai reni, paralisi, infezione). Sono in numero preponderante, come si vede, le guarigioni dalla cecità, che era stata appunto la condizione sopportata dalla beata in vita. I fedeli beneficiari delle guarigioni sono in sette casi uomini, in quattro donne, in altri quattro ragazzi (tre maschi e una femmina). La connotazione sociale e professionale dei miracolati non è sempre dichiarata: siamo certi solo per tre dei sedici casi (un contadino, un macellaio di Arezzo, una nobile di Montedoglio). I miracolati provengono dal territorio aretino, da alcune zone ben individuabili: i dintorni della città (tre casi o forse più)30, il Casentino (due casi, Bibbiena e la Valtiberina aretina (cinque casi intorno ad Anghiari), in un caso anche Figline Valdarno (a metà strada tra Arezzo e Firenze) L’area territoriale da cui provengono i miracolati Raggiolo), esclude completamente la parte sud-occidentale dell’aretino (Valdichiana e Valdarno). Si veda. infatti la seguente carta geografica:

Nomi e provenienza dei miracolati

  1. quidam de Crocis (Vita 36-39): S. Croce presso Anghiari.

  2. Duccia di Anghiari (Vita 48-51).

  3. Testa di Arezzo (Vita 52-54).

  4. Ristoro di Casale (Vita 58-59): Casale, tra Arezzo e Anghiari.

  5. Vanni Ubertini di S. Zeno (Vita 62-63).

  6. Il figlio di ser Giano de Fighino (Vita 64): Figline in Valdarno.

  7. Nobile di Monte Acuto (Vita 65-67): Montauto in Valtiberina.

  8. Gherardo di Raggiolo (Vita 68-69).

  9. Pietro di Bibbiena (Vita 70).

  10. Cecca di Arezzo (Vita 73).

  11. Vanni di Pianettole (Vita 75-77).

  • 31 Par. 10, 20, 22, 25, 35, 45, 49, 52, 56, 70, 73, 75.
  • 32 Par. 4, 6 (con identità di soggetto, erroneo rispetto alle norme della grammatica classica : Infest (...)
  • 33 Par. 23, 27, 34, 37, 60, 62, 76.
  • 34 Par. 4, 11, 16, 27 (dum va sottinteso anche per la frase che segue : Turbatae quodammodo dicerent), (...)
  • 35 Paneretta (par. 30), capellina (par. 38), bracheriolum (par. 45).
  • 36 Ad esclusione delle ultime parole pronunciate dalla santa in punto di morte : Domine, suscipe anima (...)

20Dal punto di vista stilistico, la Vita et Miracula si presenta come un testo breve e poco elaborato. La narrazione è essenziale, intreccia ai fatti biografici pochi particolari realistici (come la descrizione della cella eremitica presso Civitella) e alcune situazioni topiche dell’agiografia (la colomba che vola sulla testa della santa per indicarne la predilezione divina, la visita consolatrice di un pellegrino, il ritrovamento miracoloso del pane per sfamare le consorelle, la luce divina che irradia la sua cella). Il linguaggio è essenziale e privo di figure retoriche significative. La sintassi è generalmente semplice, le frasi sono brevi, con prevalenza della coordinazione alla subordinazione (anche in inizio di periodo). Tra le frasi subordinate si incontrano frequentemente la relativa e soprattutto la consecutiva, sempre introdotta dalla congiunzione quod (12 casi)31, e l’ablativo assoluto (17 casi)32. La congiunzione quod (o quia) serve anche, come avviene di frequente nel latino medievale, ad introdurre la subordinata dichiarativa o completiva33. Molto frequente è anche la frase narrativa introdotta da dum con il congiuntivo, per lo più ad inizio di periodo34. Si tratta di frasi legate ad un modo di scrivere narrativo piuttosto che descrittivo. Il lessico è attinto dalla sfera del quotidiano, senza alcuna ricercatezza, e non mancano i volgarismi35. La grande assente da questa Vita è la Sacra Scrittura: contrariamente a quanto avviene nella maggior parte dell’agiografia medievale, in questo testo mancano completamente sia le citazioni esplicite che le allusioni implicite alla Bibbia36. Siamo di fronte ad una consapevole scelta stilistica dell’agiografo, che sfrutta soltanto la funzione referenziale del linguaggio, o alla sua incapacità di innalzarlo alla funzione poetica, utilizzando gli ipotesti tipici del genere agiografico, dai più comuni ai più ricercati? Tenderei alla seconda interpretazione, anche se c’è sicuramente una qualche consapevolezza del’autore nell’uso di uno stile così sobrio e secco, da notaio più che da letterato.

  • 37 Ho escluso da questo corpus di testi alcune Vitae di sante/ beate per limiti cronologici o per altr (...)
  • 38 Vita BHL 2978, autore Giovanni da S. Gimignano OP, 2/2 xiii sec. Ed. AASS Martii II, p. 236-241.
  • 39 Vita BHL 1815, autore Tommaso da Celano ( ?), anno 1256 ca. Ed. G. Boccali (a cura di), Legenda lat (...)
  • 40 Vita BHL 3421, autore anonimo coevo. Ed. AASS Maii VII, 3a ed. p. 162-176. Vedi A. Benvenuti Papi, (...)
  • 41 Vita BHL 7826, autore anonimo coevo. Ed. AASS Septembris III, 3a ed. p. 901-903. Vedi A. Benvenuti (...)
  • 42 Vita BHL 5314, autore Giunta Bevegnati OFM, anno 1288/ 1311. Ed. Iunctae Bevegnatis Legenda de vita (...)
  • 43 Vita BHL 1818, autore Berengario di Saint-Affrique, anno 1308/1318. Ed. A. Semenza (a cura di), Vit (...)
  • 44 Liber memorialis BHL 455a-d, autore fra Arnaldo OFM, anni 1292-1296. Ed. L. Thier, A. Calufetti (a (...)
  • 45 Vita BHL 4045, autore anonimo, ante 1332. Ed. A. Simonetti (a cura di), Le Vite di Umiltà da Faenza (...)
  • 46 Vita BHL 5313az (Maior), 5313b (Minor), autori anonimi, 1347/1400 (entrambi attingono da una preced (...)

21Una valutazione della Vita di Giustina non più prescindere dal confronto con un corpus di testi coevi, ad essa avvicinabili per analogia di argomento, genere letterario, epoca e luogo di redazione. Prenderemo in considerazione, in ordine cronologico, le Vitae di alcune sante o beate dell’Italia centrale (Toscana e Umbria)37: Fina da S. Gimignano († 12 marzo 1253)38, Chiara da Assisi († 11 agosto 1253)39, Gherardesca da Pisa († 29 maggio 1269)40, Sperandea da Cingoli († 11 settembre 1276/1277)41, Margherita da Cortona († 22 febbraio 1297)42, Chiara da Montefalco († 17 agosto 1308)43, Angela da Foligno († 4 gennaio 1309)44, Umiltà da Faenza († 22 maggio 1310)45, Margherita da Città di Castello († 13 aprile 1320)46.

22Alcuni dei temi più caratteristici della Vita di Giustina si ritrovano nei testi del corpus sopra selezionato (i numeri riferiti alla Vita di Giustina sono i paragrafi nei quali il testo della presente edizione è suddiviso):

  • 47 Vedi A. Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Turnhout, 1954, p. 756 ; J. F. N (...)
  • 48 Vedi RB II 31 : Multorum servire moribus ; XXXV 1 : Fratres sibi invicem serviant (in cucina) ; XXX (...)
  • 49 Vedi RB Prologo 45 : Constituenda est ergo nobis dominici schola servitii ; II 21 : Sub uno Deo aeq (...)
  • 50 Ed. Legenda latina Sanctae Clarae virginis Assisiensis... cit., V 3 (p. 108), XXIX 3 (p. 192) : Chr (...)
  • 51 Ed. AASS cit., I 2 (p. 162) e I 5 (p. 163).
  • 52 Ed. AASS cit., 1 (p. 901): Servitium Dei.
  • 53 Ed. Iozzelli cit., ad es. II 1b (p. 187) e VI 1 (p. 287). Non ho svolto una ricerca sistematica nel (...)
  • 54 Ed. Vita sanctae Clarae de Cruce... cit., p. 36: In Dei servitio radicatam; p. 55: Eas in Dei servi (...)
  • 55 Gli indici dell’ed. Thier – Calufetti (p. 788) registrano nove occorrenze dell’espressione servire (...)

23Nel lessico usato per esprimere la vita religiosa di Giustina si ritrova molto spesso il verbo servire e i suoi derivati (servitium, servitium Dei). Se ne possono incontrare 10 occorrenze nella sola Vita, nonostante la sua brevità: una frequenza che colpisce, una ripetitività quasi fastidiosa che denuncia la povertà lessicale dell’agiografo. Servitium è uno dei termini chiave della spiritualità occidentale. Nella Bibbia si trova inteso in due modi: come servizio di Dio e come servizio del prossimo (cfr. Mt 25, 40; Mc 10, 45; Lc, 12, 37), ed ispira tanto i monaci quanto i sacerdoti (ad esempio, in Gregorio Magno)47. Anche nel monachesimo benedettino si intende il servizio in due modi, verso Dio e verso il prossimo. Così nella Regula di san Benedetto (RB), dove incontriamo il termine molte volte, in riferimento ora alla dimensione “orizzontale” del rapporto con i fratelli, del servizio in favore della comunità48, ora alla dimensione “verticale” del rapporto spirituale tra il monaco e Dio49. Nell’agiografia femminile dell’Italia centrale il tema del servitium si ritrova più volte nella Vita di Chiara da Assisi50, due volte nella Vita di Gherardesca da Pisa51, una volta in Sperandea da Cingoli52, qualche volta in Margherita da Cortona53, una volta in Chiara da Montefalco54, più volte anche in Angela da Foligno55. Si tratta dunque di un termine tradizionale legato alla spiritualità monastica e, per così dire, insostituibile nell’agiografia delle donne recluse; la maggiore o minore frequenza con cui viene usato è indice di una diversa adesione al linguaggio tradizionale.

  • 56 L’intensità della vita penitenziale fino alle sofferenze corporali è un tema presente, ma trattato (...)
  • 57 Questo accostamento è stato operato da E. Menestò, La mistica di Margherita da Cortona... cit., p.  (...)

24La vita di penitenza della beata è condotta in digiuno, veglia, preghiera e mortificazione volontaria (Vita 11, 16, 19, 22). È un tratto molto comune, quasi obbligato, dell’agiografia femminile del periodo e si ritrova in tutte le biografie considerate, con maggiore o minore insistenza: molto frequentemente nelle Vitae di Chiara d’Assisi e di Margherita da Cortona, meno in quelle di Fina da S. Gimignano, Gherardesca da Pisa, Sperandea da Cingoli, Umiltà da Faenza, Margherita da Città di Castello56. Il diverso spazio concesso, la diversa insistenza su questo tema sono dovuti in parte alla diversa lunghezza delle biografie, ma anche a scelte stilistiche ed ideali. Ad esempio, lo spazio relativamente ridotto dato alla descrizione delle penitenze nelle lunghe biografie di Chiara da Montefalco e di Angela da Foligno è indice di interessi diversi, orientati più nel senso dell’analisi della vita interiore (Gnadenleben) che verso la descrizione di pratiche di vita tutto sommato esteriori. In questo senso si può cogliere forse anche una evoluzione nel linguaggio agiografico tra xiii e xiv secolo: il tema della penitenza non scompare, ma subisce una riduzione, gli interessi si volgono soprattutto verso una fenomenologia che possiamo chiamare mistica. Quello che colpisce, ad ogni modo, in queste biografie è la durezza della penitenza corporale, che rinnova l’eredità dell’eremitismo maschile del pieno medioevo e del primo Trecento (gli Spirituali francescani e Jacopone da Todi, ad esempio)57 ponendo queste donne quasi in concorrenza con gli uomini in una gara di eroismo penitenziale.

  • 58 Fina da S. Gimignano (Vita 5, p. 237); Chiara da Assisi (Vita IX 1-9, p. 122-123; IX 17-18, p. 126; (...)
  • 59 Sulla cristologia dell’uomo sofferente sottesa alla mistica due-trecentesca vedi C. Leonardi (a cur (...)
  • 60 Vita di Chiara da Assisi IX 17 (p. 126): Satagebat pauperi Crucifixo paupertate perfectissima confo (...)
  • 61 Vedi C. Leonardi, Santità femminile, santità ecclesiastica, in Il movimento religioso femminile in (...)

25Giustina e le sue sorelle vivono in miseria estrema (Vita 21: Vitam degebat asperam ; 27: Panem non habebant); manca tuttavia l’uso dei termini caratteristici paupertas o paupertas voluntaria, indice, quest’ultimo, di una maggiore consapevolezza teologica. La povertà di vita è una condizione tipica dell’agiografia femminile del basso medioevo e si ritrova in tutte le vite prese in considerazione58, ma tale povertà non è fine a se stessa, non è vissuta come una condizione tra le altre; è piuttosto una condizione mistica, il segno esteriore di una disposizione interiore allo svuotamento, all’annullamento di sé in attesa di accogliere Cristo. La povertà è anche un momento cristomimetico: le sante si fanno povere per conformarsi al povero per eccellenza, Cristo povero e sofferente, figura e ipostasi della povertà e della sofferenza umana, che in sé assume e sublima59. Alcune agiografie femminili esprimono con particolare consapevolezza il significato mistico della povertà (soprattutto la Vita di Chiara da Assisi, la Vita di Umiltà da Faenza, il Memoriale di Angela da Foligno)60. Alle origini di questa concezione sta soprattutto l’esperienza di san Francesco da Assisi61.

  • 62 Fina da S. Gimignano (Vita 5, p. 237) ; Chiara da Assisi (Vita II 3-5, p. 94-96) ; IX 2, p. 122) ; (...)
  • 63 Vedi la Vita di san Romualdo (BHL 7324) X, XXXVI, XLIII, XLVIII, LXXI : ed. G. Tabacco (a cura di), (...)
  • 64 Per restare in ambito italico nel pieno medioevo, l’attenzione ai poveri è notevole nella Vita del (...)
  • 65 Così si esprime con molta efficacia Angela da Foligno, Memoriale V rr. 123-124 (ed. Thier – Calufet (...)
  • 66 Allo stesso modo per san Francesco, quando scopre che il fratello lebbroso è teofania vivente di Cr (...)

26Nonostante la penuria di beni materiali, Giustina ha grande attenzione per i poveri (Vita 19). Anche questo, come il precedente (a cui è strettamente legato) è un tratto tipico dell’agiografia femminile del periodo e si ritrova in quasi tutte le vite delle sante analizzate62. L’amore per i poveri e l’elemosina nei loro confronti sono caratteristiche evangeliche, tipicamente cristiane e dunque consuete nell’agiografia, ma è un luogo comune che presenta delle sfumature e delle differenze nell’evoluzione del linguaggio agiografico. Sembra infatti che, rispetto all’agiografia abbaziale e vescovile dell’alto medioevo, l’attenzione premurosa per i poveri sia un dato nuovo che rinasce nell’agiografia del pieno medioevo: mentre vescovi e abati erano interessati anzitutto al benessere materiale e morale della loro comunità (una sorta di vittoria storica della Chiesa, non senza una ostentazione di potenza e di ricchezza tutte terrene), sono i santi eremiti dei secoli x-xi a riscoprire l’importanza dei poveri come categoria prediletta da Dio, proteggendoli contro i soprusi dei potenti, sfamandoli, sostenendoli secondo le loro possibilità. Così, ad esempio, si legge nelle Vitae di Romualdo di Ravenna († 1027), di Amico di Avellana († 1040/1045), di Giovanni Gualberto di Vallombrosa († 1073)63. Il modello agiografico dell’eremitismo irregolare del pieno medioevo presenta un’attenzione al prossimo singolarmente forte, che è rara nella coeva agiografia del clero, regolare o secolare che sia64. Da qui l’attenzione per i poveri trapassa nell’agiografia del basso medioevo: questa presenta un modello decisamente evangelico, per cui ricchezza e potere non sono più il segno della predilezione divina, ma, al contrario, quest’ultima è riservata ai diseredati, agli ultimi e agli esclusi. In questi testi l’amore per i poveri rivela di provenire da una matrice mistica, è il riflesso dell’amore per Cristo, nasce da quello e a quello ritorna, come momento insieme affettivo e conoscitivo. Nel povero le sante servono Cristo povero e crocifisso, la loro elemosina, il loro servizio, non rispondono ad esigenze moralistiche, ma nascono dal desiderio di amare e di conoscere Dio nelle sue forme viventi65. Come per le sante la povertà personale è la condizione esistenziale per sentirsi unite a Cristo, così il servizio ai poveri è la possibilità di manifestare il loro amore per il Dio incarnato66.

  • 67 Ed. SC 260, p. 198-200.
  • 68 Vita 10 : ed. S. Prete, La « Vita s. Paterniani ». Nuove osserva zioni sul testo, in Studia picena, (...)
  • 69 PL 144, col. 933B-934B.
  • 70 Vita IV 39-40 (ed. PL 146, col. 780D-781C).
  • 71 Vita di Chiara da Assisi X-XI (p. 126-130) ; Vita di Umiltà da Faenza 52 (p. 17-18).
  • 72 Vita di Gherardesca III 26 (p. 166), VI 58 (p. 173) ; Vita di Umiltà 29 (p. 11), 58-59 (p. 19).
  • 73 Vita di Chiara da Montefalco, p. 29, 37-40 ; Vita di Margherita da Città di Castello (legenda Maior (...)
  • 74 Vedi E. Menestò, La mistica di Margherita da Cortona... cit., p. 202-204. Per la promozione della p (...)
  • 75 Vita 7 (p. 902 : riconcilia le fazioni cittadine in lotta).
  • 76 Vita XIV-XV (p. 140-148).

27Giustina conosce in spirito che qualcuno sta portando del pane al monastero (Vita 28). Questa tipologia di miracolo si ritrova in numerosi testi agiografici medievali: nella Vita di san Benedetto scritta da Gregorio Magno (Dialogi II 21, anno 594 ca.)67, nella Vita di san Paterniano di Fano (BHL 6472-6474, fine x/in. xi sec.)68, nella Vita di sant’Odilone di Cluny riscritta da san Pier Damiani (BHL 6282, anno 1063/1064)69, nella Vita di san Giovanni Gualberto scritta da Andrea da Strumi (BHL 4397, anno 1092)70. Per tornare all’agiografia femminile, si ritrova nella Vita di Chiara da Assisi e in quella di Umiltà da Faenza71. Il minimo comune denominatore di questi testi è che si tratta, in ogni caso, di miracoli “abbaziali”, compiuti da superiori di una comunità: il miracolo è compiuto dal santo in favore dei suoi confratelli, che gli riconoscono una funzione di guida spirituale. La capacità di leggere nel cuore delle persone e di conoscere i fatti prima che si avverino sono tratti tipicamente profetici. Nelle vite femminili del Duecento/primo Trecento il profetismo si declina in modi molto diversi: ora manca completamente, ora è molto sviluppato; può manifestarsi come smascheramento della falsità (Gherardesca da Pisa, Umiltà da Faenza leggono nel segreto del cuore degli uomini)72, come conoscenza del passato e del futuro (Chiara da Montefalco, Margherita da Città di Castello)73, come azione rivolta all’intera città: il caso più vistoso in questo senso è la Vita di santa Margherita da Cortona, che diventa consigliere dei potenti e portavoce della volontà divina nei confronti del suo popolo74, ma anche Sperandea da Cingoli ha una funzione profetica per gli abitanti di Recanati75 e per due volte Chiara da Assisi salva con la sua preghiera la città di Assisi dagli attacchi dei nemici76. Nella Vita di Giustina il profetismo è limitato al miracolo “abbaziale” della precognizione del cibo in arrivo al convento, senza alcun rapporto con le vicende storiche della città di Arezzo.

  • 77 Il termine contenta indica un’accettazione convinta, persuasa, pacifica e serena, di un qualcosa ch (...)
  • 78 Vita 5 (p. 237) : Extremam, quam patiebatur, inopiam tam laeta mente ferebat, ut iam non esse in pa (...)
  • 79 Vita 2 (p. 901) : Eo tempore Dominus permisit eam multas tribulationes pati, quas cum Iesu Christi (...)
  • 80 Vita III 6-10 (p. 100-101) ; XVI 5-8 (p. 148) ; XXX 17-19 (p. 206).
  • 81 Vita XIII 11-15 (p. 138) ; XXIX 1-2 (p. 176).
  • 82 Vita XII 22 (p. 134-136) : Sancta laetitia.
  • 83 Vita XX 1 (p.162) : Familiaris ei planctus dominicae passionis, quae ex sacris vulneribus nunc myrr (...)
  • 84 Vita I 1b (p. 184) : Recordare quod tui aspectus decorem (...) adeo abhorrere et odire coepisti ac (...)
  • 85 Vita, p. 8, 14, 18, 23, 53. Vedi C. Leonardi, Universalità di Chiara da Montefalco. Ipotesi agiogra (...)
  • 86 Legenda Maior XVI (p. 71).
  • 87 I (p. 144): Et rogavi Deum quod faceret me totum sanguinem meum propter amorem suum, sicut fecerat (...)
  • 88 Ed. Iozzelli cit., p. 116.
  • 89 Vedi G. Barone, Società e religiosità femminile (750-1450), in L. Scaraffia, G. Zarri (a cura di), (...)

28Giustina accetta con serenità (il termine latino è contenta)77 le infermità fisiche che la colpiscono, prega Dio che la privi totalmente della vista e sopporta con patientia le sue sofferenze (Vita 23-25). Nel tema della sopportazione del dolore si coglie una sottile ma decisiva differenza all’interno dell’agiografia femminile: infatti la pazienza di Giustina è analoga a quella di Fina da S. Gimignano78 e Sperandea da Cingoli79, ma già in questi testi si legge con più chiarezza quello che nella Vita di Giustina è appena accennato, cioè la pienezza della gioia che sprigiona dalla sofferenza. Anche questa è una condizione mistica, tipica dell’agiografia di questo periodo: le sante non si limitano a sopportare il dolore in nome di Cristo, secondo la virtù morale della patientia comune ai pagani, ma chiedono a Dio di poter soffrire, per conformarsi ancor più pienamente a Cristo, uomo dei dolori. Se la pazienza è virtù umana, la gioia nel dolore è pienezza divina, è frutto dell’unione con Dio. La Vita di Chiara da Assisi può essere considerata un punto di svoltain questa direzione: infatti la gioia di Chiara è descritta nei termini della mistica nuziale come gioia della sposa che aspetta lo sposo (termini poetici ed elevati, ma tutto sommato tradizionali)80 e come gioia nell’ascolto della Parola e nella preghiera81, ma anche, in una direzione più modernamente mistica, come gioia durante la penitenza82 e come piacere nel meditare le sofferenze di Cristo83. La volontà di soffrire diventa fortissima in Margherita da Cortona, che vorrebbe sfigurarsi il volto o annichilire il suo bel corpo, pur di partecipare più pienamente ai dolori del suo amato, Cristo84, nelle Vitae di Chiara da Montefalco85 e di Margherita da Città di Castello86, nel Memoriale di Angela da Foligno87. Dal dolore scaturisce gioia: è questo il passaggio dalla passio alla compassio88, da una sopportazione umana a quella gioiosa partecipazione che è frutto dell’intimità tra l’uomo e Dio. In questi ultimi testi, dal linguaggio decisamente mistico, il dolore diventa strumento conoscitivo alla pari dell’amore, si lega ad esso e da esso sprigiona, nel momento in cui l’unione mistica, teandrica, tra l’amato e l’amata, tra lo sposo e la sposa, annulla ogni differenza tra le due persone. Le sante scoprono che Cristo si può conoscere e sentire nella sofferenza e chiedono al Padre di poterlo seguire sulla via del dolore, che è la via della croce. Il frutto di questa partecipazione è, appunto, la gioia. Siamo anche in questo caso di fronte ad una eredità francescana89. In Giustina, dicevamo, questa gioia è appena accennata: si ha l’impressione che l’agiografo non sia riuscito a penetrare nella profondità più intima della persona, limitandosi alla superficie delle cose, descrivendo il rapporto tra la santa e il dolore in termini razionali, tradizionali e ormai banali. Egli si ferma alle soglie del fenomenologico, incapace di entrare nell’essenza dell’anima.

  • 90 Sulla teologia della luce vedi M. Schmidt, Lumière, in Dictionnaire de Spiritualité, IX, Paris, 197 (...)
  • 91 Un solo episodio di estasi mistica, ma molto famoso e imitato, in Dialogi II 35 (SC 260, p. 236-237 (...)
  • 92 Così la Vita di Gherardesca da Pisa, che ha pochissimo di biografico ; descrizioni di rivelazioni e (...)

29Mentre Giustina è assorta in preghiera, la sua cella rifulge di luce divina (Vita 35). È questo un momento pienamente mistico, di unione delle beata con Dio, espresso nei termini tradizionali della contemplazione del Dio-luce90. La visione di Dio come luce immensa (lumen incircumscriptum) è tipica di Gregorio Magno e si legge anche nella sua Vita di san Benedetto91. Quello che manca nella Vita di Giustina è l’insistenza su estasi, visioni, rivelazioni, che sono invece un tratto piuttosto comune nell’agiografia femminile del basso medioevo, tanto che alcune biografie sono descritte unicamente come serie di rivelazioni92.

  • 93 Sui limiti dell’agiografo nel comprendere il racconto di esperienze mistiche (il caso più noto è qu (...)
  • 94 Sulla componente tradizionalista della Vita di Chiara da Assisi vedi G. Barone, Ideali di santità f (...)

30Dunque la Vita di Giustina si colloca tra le Vitae di sante coeve in una posizione arretrata rispetto alle novità di quella letteratura agiografica (povertà, profezia, gioia nel dolore, visioni): novità che si compendiano nel termine di “mistica”, che è tipico dell’agiografia femminile del basso medioevo. Non mancano anche nella Vita di Giustina episodi di vita spirituale che sembrano riconducibili ad una sensibilità nuova, più moderna, ma il linguaggio con cui sono descritti è molto conservativo, tradizionale. Così descritti, anche questi spunti di novità perdono molto della loro forza innovatrice, si depauperano nel significato: l’obbedienza ai canoni della tradizione agiografica gioca a sfavore della originalità dell’esperienza di vita. La sproporzione stessa della Vita rispetto ai Miracula (che sono equivalenti nella lunghezza) indica che nelle intenzioni dell’agiografo si voleva ricordare la beata Giustina soprattutto come una taumaturga dotata di forza sovrannaturale, che interessava meno la sua esperienza spirituale come immagine ideale di santità. La riduzione della vicenda di Giustina ad una biografia scarna e tradizionale può essere frutto di una scelta consapevole dell’agiografo o piuttosto di una sua scarsa consapevolezza teologica. A me sembra di trovarci di fronte alla difficoltà oggettive dell’agiografo di muoversi in modo originale rispetto alla tradizione; anzi, vista la brevità del testo, direi che tra le righe possiamo leggere la sua incapacità nel cogliere in pieno tutto il significato di quello che sta raccontando93. I modelli a cui si ricollega sono le agiografie di abati e badesse. Tra i testi presi in esame, quella più vicina sembra la Vita di Chiara da Assisi: questa appunto presenta un ideale di santità connotato in senso istituzionale, in cui la funzione di superiore della santa nei confronti della sua comunità, la penitenza e il servitium di tipo benedettino giocano un ruolo molto significativo. Sotto questi aspetti, quella di Chiara è una biografia ancorata a modelli tradizionali94. Sono altre agiografie (Margherita da Cortona, Chiara da Montefalco, Angela da Foligno), a spostare l’attenzione dai dati oggettivi delle vicende biografiche e da tematiche tradizionali (obbedienza, servizio, ecc.), alle risonanze interiori della vita spirituale.

  • 95 AASS Martii II, p. 239 : Styli simplicitas et aspersi ubique idiotismi Italici suspicionem fecerant (...)
  • 96 Sulla committenza privata nell’agiografia trecentesca vedi C. Leonardi, Committenze agiografiche ne (...)

31Quanto all’autore della Vita di Giustina, è impossibile specificare se si tratti di una delle consorelle, come ipotizzavano i Bollandisti95, o di un uomo gravitante intorno al reclusorio femminile (un laico devoto, un chierico). Sembra da escludere che si possa trattare di un sacerdote confessore o direttore spirituale, data appunto la scarsa sensibilità che dimostra di avere verso la vita interiore della beata. La cerchia della committenza si stringe intorno al cerchio delle consorelle e dei fedeli laici devoti alla memoria della beata; una committenza, in ogni caso, privata96. La datazione del testo è difficile da determinare con esattezza. Mancano riferimenti cronologici precisi nei Miracula seguiti alla morte. Il testo comunque è costruito a breve distanza dai fatti narrati, a partire da ricordi autentici e verosimili, con precisione nei dettagli cronologici. Siamo dunque, probabilmente, a poca distanza dalla morte.

Il contesto storico: la vita religiosa ad Arezzo al tempo del vescovo Guido Tarlati

  • 97 Un bilancio degli studi è in L. Berti, P. Licciardello (a cura di), Storia di Arezzo: stato degli s (...)
  • 98 C. Lazzeri, Aspetti e figure di vita medievale in Arezzo, Arezzo, 1937, p. 77-100 (Guido Tarlati, v (...)
  • 99 E. Droandi, Guido Tarlati di Pietramala ultimo principe di Arezzo, Cortona, 1993; A. M. Ponticelli (...)
  • 100 G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo. Alcune osservazioni sull’esperienza pastorale e di d (...)

32I primi decenni del Trecento sono comunemente considerati l’epoca d’oro di Arezzo medievale, il culmine del suo sviluppo economico, urbanistico, artistico e culturale, particolarmente gli anni di vescovado di Guido Tarlati (1312-1327). Gli studi sulla storia aretina di questo periodo hanno avuto negli ultimi decenni un considerevole sviluppo97. Notevole attenzione ha ricevuto la figura del vescovo Tarlati, a partire dalle pagine che gli ha dedicato Corrado Lazzeri nel 193798 per passare alle due monografie, di Enzo Droandi (1993) e di Anna Maria Ponticelli Rupi (1937, ma pubblicata nel 1993)99. Più di recente è comparso un importante articolo di Giovanni Ciccaglioni (2008)100, incentrato sulla politica religiosa del Tarlati. Ma, ad esclusione di quest’ultimo studio, non sono molte le ricerche dedicate alla vita religiosa, ed è appunto questo aspetto che qui intendo approfondire, come contesto entro il quale si collocano la scrittura agiografica e il culto della beata Giustina.

  • 101 Vedi in generale A. Tafi, Arezzo. Guida storico-artistica, Arezzo, 1978; Id., Immagine di Arezzo. L (...)
  • 102 Manca uno studio di insieme sulle compagnie religiose aretine. Dati interessanti, ma sparsi e asist (...)
  • 103 Vedi J. P. Delumeau, Laïcs, monastères et hospices dans la région d’Arezzo (fin xie – début xiiie s (...)

33Gli anni dell’episcopato del Tarlati sono caratterizzati da uno straordinario fervore. È intensa l’attività edilizia, con la costruzione, la ricostruzione o la prosecuzione dei lavori ai conventi maschili e femminili101, il loro abbellimento secondo i dettami dell’arte gotica; sono intense la vita religiosa dei laici, che si esprime nella costituzione di confraternite102, e l’attività caritatevole ed assistenziale in mano a laici e a religiosi103.

  • 104 M. G. Nico Ottaviani, Francesco d’Assisi e francescanesimo nel territorio aretino, secc. 13.-14., A (...)
  • 105 S. Benedetto (femminile), S. Clemente, S. Maria in Gradi, S. Michele. Vedi A. Tafi, Arezzo... cit., (...)
  • 106 I Templari possedevano S. Giorgio al Tempio e S. Jacopo, entrambi con annesso ospedale ; i Crocifer (...)
  • 107 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 350-351 ; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 51-55.
  • 108 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 421 ; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 33-35.
  • 109 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 364-365 ; M. G. Nico Ottaviani, Francesco d’Assisi... cit., p. 19-36 ; (...)
  • 110 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 227-228. Prescrizioni sulla costruzione della cattedrale nello Statuto (...)

34L’insediamento degli Ordini mendicanti ad Arezzo si era già compiuto alla metà del xiii secolo: nel secondo decennio del secolo erano entrati in città i Minori, nel terzo i Predicatori (la chiesa di S. Domenico è in costruzione dal 1275), alla metà del secolo gli Agostiniani (dal 1257) e i Serviti (dal 1258/1259)104. I Camaldolesi invece si erano insediati in città già molto tempo prima e vi possedevano alcuni monasteri105. Erano presenti ad Arezzo nel Duecento anche alcuni ordini cavallereschi, i Templari e i Crociferi106. Ma i monasteri e i conventi duecenteschi vanno spesso incontro a processi di ristrutturazione e ricostruzione nei primi decenni del Trecento: nella Badia benedettina delle SS. Flora e Lucilla, la cui chiesa era stata ricostruita già nel 1278, intorno al 1315 si rinnova il monastero107; la chiesa e il convento di S. Agostino, fondati nel 1257, sono rinnovati prima del 1330108; i Minori, insediati nel colle extraurbano del Poggio del Sole, già dal 1248 erano presenti anche in città e nel 1290 ricevono l’invito ufficiale del Comune di Arezzo a lasciare la sede fuori dalla mura per risiedere in centro; vi entrano nel 1314 e qualche anno dopo (nel 1318) lasciano definitivamente il vecchio convento109. Questa intensa attività edilizia è il sintomo di un’accumulazione di ricchezze, di nuovi gusti artistici e architettonici (è l’epoca della maturità del gotico italiano), forse anche di un ingrandimento in termini numerici delle comunità religiose. Prosegue intanto lentamente l’opera di costruzione della cattedrale cittadina, a cui proprio al tempo del Tarlati è aggiunta una nuova campata, la terza (tra il 1320 e il 1327)110.

  • 111 Vedi Arte in terra d’Arezzo. Il Trecento... cit., p. 20, 41-45.
  • 112 Ibid., p. 20-21, 51-54.
  • 113 Ho già espresso questa ipotesi in P. Licciardello, Il medio evo e l’umanesimo... cit., p. 176 nota (...)

35Non è possibile in questa sede ripercorrere le tante iniziative artistiche che portano, nei primi decenni del xiv secolo, chiese, monasteri, conventi aretini ad arricchirsi di pregevoli opere d’arte, di pittura, scultura e arti minori. Si ricordino tuttavia almeno un paio di casi, riconducibili alla committenza del Tarlati. Il primo è il polittico della Pieve, che Guido Tarlati, ancora arciprete (dal 1305 al 1312), affida al senese Pietro Lorenzetti; è completato nel 1324 e il Tarlati – secondo la tradizione – vuole farsi ritrarre nelle sembianze di san Donato, patrono di Arezzo111. Il secondo è un affresco con la Madonna tra santi, nel duomo di Arezzo, eseguito dal pittore fiorentino Buffalmacco intorno al 1320112. L’affresco è noto per essere una delle poche opere sicuramente riconducibili all’attività di Buffalmacco, estroverso personaggio che compare come autore di alcune burle nelle Novelle del Sacchetti e nel Decameron di Boccaccio; si può ipotizzare che anche in questo affresco il Tarlati volle farsi ritrarre nelle sembianze di san Donato113.

  • 114 Sui monasteri femminili aretini nel medioevo vedi il prospetto di G. M. Scarmagli in Hieronymi Alio (...)
  • 115 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 115; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 64-66.
  • 116 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 408-409; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 178.
  • 117 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 198; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 198.
  • 118 I documenti si leggono in Spicilegium Benedictinum... cit., I, p. 19-24; vedi anche U. Pasqui, Docu (...)
  • 119 Il documento è citato e analizzato da G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 359 (...)
  • 120 Statuto di Arezzo II 44 (ed. Marri Camerani cit., p. 98-99). Si tratta dei seguenti : alle signore (...)

36Siamo meno informati sulle vicende dei tanti conventi femminili costruiti ad Arezzo nel basso medioevo, anche perché quasi tutti sono andati distrutti o hanno mutato funzione nel corso dei secoli114. Risalgono agli inizi del xiv sec. i monasteri femminili di S. Margherita (secondo Tafi costruito per le Terziarie francescane)115 e di S. Caterina (per le monache agostiniane, ante 1333)116. Legata alla vicenda della beata Giustina è la costruzione del monastero presso il Ponte delle Gagliarde, vicino al torrente Castro, dedicato alla SS. Trinità e a S. Margherita da Cortona, edificato a partire dal 1306/1310 e ultimato nel 1320: qui infatti si trasferiscono la beata e le sue consorelle dopo aver lasciato la murata presso il monastero aretino di Ognissanti117. Sono conservati alcuni documenti emanati dal vescovo Guido, relativi a questo monastero: l’approvazione della costruzione di un oratorio dedicato alla Madonna (20 aprile 1316) per disposizione testamentaria di Nicola di Nercone (procuratore Andrea di Maffeo Guidi), la concessione di indulgenze ai benefattori del monastero (5 novembre 1319), la ratifica all’elezione della badessa sub regula beati Benedicti (10 luglio 1320)118. Un documento inedito, del 21 dicembre 1324, ci informa sulla nascita ad Arezzo di un convento di Clarisse per volontà della nobildonna Cecca del fu Guido degli Ubertini, moglie del defunto Nicolino di Rinaldo Bostoli119. Sono sette, in totale, i conventi femminili menzionati dallo Statuto comunale del 1327 come fruitori di un’elemosina da parte del Comune120.

  • 121 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 718, p. 545-546. Vedi G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pural (...)
  • 122 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 688, p. 504-505 (il personaggio in questione è il predecessore (...)

37L’istituzione di altri due monasteri femminili di questo periodo va letta invece in modo diverso da quanto ha fatto il maggiore editore di documenti aretini medievali, Ubaldo Pasqui: nei suoi regesti infatti si legge che il 3 dicembre 1320 «Il vescovo Guido approva l’istituzione del monastero Agostiniano di S. Croce, nel suo castello di Civitella»121, così come alcuni anni prima, il 21 maggio 1298, «Ildebrandino vescovo concede varie facoltà alle Monache di S. Angelo in Arcaltis»122. Probabilmente il tenore dei regesti ha impedito fino ad oggi agli studiosi di cogliere l’effettivo valore dei due documenti, scambiandoli per fondazioni di monasteri tradizionali. Si tratta in realtà di due interventi normativi a posteriori dei vescovi aretini, che cercano di ricondurre a norma canonica delle situazioni di vita religiosa nate, in modo spontaneo e irregolare: due diversi gruppi di donne, con tutta verosimiglianza laiche, si erano riunite per condurre vita in comune e avevano dato vita così, autonomamente, fuori dal controllo delle istituzioni cittadine, ad una esperienza di vita religiosa. I due documenti vescovili vengono così a regolare dall’alto, con la loro autorità, un movimento spontaneo sorto dal basso. In questo sta la differenza rispetto alla tradizione altomedievale delle fondazioni di monasteri privati, signorili, vescovili o imperiali che siano: chi fonda la comunità non è più un potente signore, interessato ad impiantare una comunità istituzionalizzata fin dalle origini, economicamente autonoma e capace di durare nel tempo; sono invece delle donne, protagoniste in prima persona della loro vita, che prima scelgono di vivere in comune, poi sollecitano (o subiscono) l’intervento normalizzatore da parte dell’autorità religiosa.

38Nel caso di S. Angelo in Arcaltis, situato appena fuori dal centro urbano, secondo il documento vescovile (1298) sono le nove sorelle, commorantes presso la chiesa, a chiedere (supplicare) il permesso di costituire una comunità, costituire un corpo solo (in termini che richiamano la teologia paolina del corpo e delle membra: effici unum corpus), vivere in collegium secondo la regola di sant’Agostino, costruire una chiesa con un camposanto e una cappella con una campana. La superiora, scelta tra le consorelle (eligere), avrà il titolo di badessa (abbatissa) e il loro luogo di vita sarà un monastero (monasterium). Il lessico del documento, come si vede, riconduce alla terminologia e ai concetti giuridici tradizionali una situazione nuova; il linguaggio stesso del vescovo aretino, diremmo, sembra impreparato a definire in termini diversi da quelli tradizionali questa scelta di vita originale.

39Analogo è il caso di Civitella, dove il vescovo Guido (1320) dichiara di rispondere ad una supplica (supplicatione) delle «religiose e discrete consorelle» che vivono insieme (morantes) presso un monastero vicino al castello (lo stesso luogo dove, qualche anno prima, la beata Giustina aveva condotto la sua esperienza eremitica di cellana). Qui però è messa più chiaramente in luce l’iniziativa laicale: sono le sorelle che intendono fondare un monastero a partire dalle case di loro proprietà e lì servire Dio (famulari Altissimo) nella povertà (paupertate): stavolta è esplicitato per due volte il termine paupertas, vero e proprio leit-motiv della vita religiosa bassomedievale. L’assenso del priore di Civitella (che fungerà da parroco alle consorelle) e la auctoritas vescovile permettono la nascita di questo nuovo monasterium, sottoposto anche stavolta alla regola di sant’Agostino.

  • 123 Vita (ed. Semenza cit., p. 12, 17-18). Vedi C. Leonardi, Chiara e Berengario... cit., p. 374.
  • 124 Pioniere in questo studio è stato H. Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo. Ricerche sui ness (...)
  • 125 Il Concilio Lateranense II (1139), can. 26 Ut sanctimoniales in privatis domiciliis non habitent, a (...)

40Un caso analogo documentato dalla letteratura agiografica è quello di Chiara da Montefalco, che entrò in un reclusorio femminile non ancora sottoposto ad alcuna regola; solo quando ne divenne superiora, intorno al 1290, chiese ed ottenne che esso fosse disciplinato secondo la regola di sant’Agostino123. Anche la nascita della comunità di Giustina può essere avvicinata, per analogia, ai casi suddetti, per quanto né la Vita né alcun altro documento ci illuminino sui primordi della murata aretina in cui Giustina entrò dopo il ritorno dalla cella eremitica. La normalizzazione di comunità religiose femminili spontanee secondo la regola di san Benedetto o quella di sant’Agostino è un fenomeno ben conosciuto124. Dopo le prescrizioni dei concili lateranense II (1139), Lateranense IV (1215) e lionese II (1274)125 sulla necessità di un inquadramento istituzionale delle mulieres religiosae, lo spazio di autonomia concesso dalla Chiesa alle esperienze religiose femminili si andò rapidamente restringendo, a vantaggio di un ordinamento giuridico e territoriale coerente. Protagonisti di questa operazione furono le autorità ecclesiastiche: il Papato nei casi più importanti (come l’istituzione del secondo ramo francescano, l’Ordine delle Clarisse), l’episcopato nei casi di rilevanza locale.

  • 126 Vedi C. Caby, La papauté d’Avignon et le monachisme italien : Camaldules et Olivétains, in G. Picas (...)

41A questa nuova tipologia di comunità, nate autonomamente per ispirazione di laici desiderosi di dedicarsi in prima persona alla vita religiosa, è riconducibile anche un’altra esperienza, stavolta maschile, alla cui regolamentazione partecipa il vescovo Tarlati: la fondazione del monastero benedettino di Monteoliveto Maggiore. Anche in questo caso, infatti, l’autorità vescovile interviene per confermare e approvare una situazione già esistente, cioè il fatto che tre nobili senesi (Bernardo Tolomei, Patrizio Patrizi e Ambrogio Piccolomini), di loro iniziativa, si siano ritirati dalla città e vivano in un improvvisato romitorio nella località di Acona, su beni di loro proprietà situati in territorio diocesano aretino. Anche in questo caso, dunque, alle origini della comunità religiosa non c’è né un vero e proprio fondatore né la ricerca di una precisa veste istituzionale, c’è avanti tutto la scelta personale di vita eremitica, che solo in un secondo momento arriva a configurarsi in modo regolare. È ad Arezzo, il 26 marzo 1319, che il vicario del vescovo Tarlati, Giovanni monaco del monastero di S. Maria del Sasso di Bibbiena, concede l’abito bianco dei Benedettini e l’approvazione ecclesiastica ai tre eremiti, che fondano il monastero di Monteoliveto Maggiore126.

  • 127 Vedi A. Antoniella, introduzione a L’archivio della Fraternita dei Laici di Arezzo, I-II, Firenze, (...)
  • 128 A. Tafi, Arezzo... cit., passim. Tafi purtroppo non cita le sue fonti. Vedi anche A. Pincelli, Arch (...)
  • 129 Metodologia accettata da A. I. Pini, Le arti in processione. Professioni, prestigio e potere nelle (...)

42Negli anni del Tarlati il laicato trova modo di esercitare attivamente la sua fede cristiana aggregandosi in associazioni di penitenza e solidarietà, le compagnie o confraternite. Il fenomeno è attestato ad Arezzo già nel Duecento, quando nasce la più importante compagnia aretina, la Fraternita dei Laici (1262)127, e prosegue senza soluzione di continuità nei primi decenni del Trecento con la nascita di numerose altre. Seguendo i dati forniti da Tafi, che attinge dalla storiografia erudita di epoca moderna128, possiamo individuare una decina di compagnie operanti ad Arezzo nei secoli xiii e xiv. La disposizione che seguiamo è quella dell’ordine che esse occupano nelle processioni in epoca moderna. Tafi infatti interpreta l’ordine come segno di antichità e di prestigio, usandolo, indicativamente, per precisare l’epoca di fondazione della compagnia in questione129. Dall’ordine processionale dunque possiamo provare a dedurre, con molta cautela, l’epoca di fondazione:

  1. della SS. Trinità (fondata nel 1315): vedi A. Talfi, Arezzo... cit., p. 149, 410-411

  2. dello Spirito Santo (xiv sec.?): p. 394

  3. di S. Giovanni Battista dei Peducci (xiv sec.?): p. 427

  4. di S. Angelo (= Disciplinati di sant’Agnolo, già nel 1323): p. 121

  5. di S. Maria Maddalena (xiv sec.?): p. 332

  6. (?) della SS. Annunziata (inizi xiv sec., ante 1340): p. 397

  7. del Corpus Domini (xiv sec.?): p. 84-86

  8. di S. Croce (= della Madonna del Prato, xiv sec.?): p. 128

  9. dell’Ascensione (xiv sec.?): p. 198

    • 130 La documentazione della compagnia conservata all’Archivio di Stato di Arezzo (Compagnie Religiose. (...)

    di S. Antonio Abate (xiv sec.?)130: p. 132, 156-157

  10. degli Innocenti (xiv sec.?): p. 141, 420

  11. di S. Caterina delle Ruote (fine xiv/inizi xv sec?): p. 141

  12. di S. Sebastiano (1450): p. 220

  13. di S. Rocco (2/2 xiv sec.?): p. 416

  14. del Carmine (1601): p. 346

  15. (?)

  16. di S. Giorgio (fine xvii/inizi xviii sec.): p. 201-202

  17. di S. Giuseppe del Chiavello (xvii sec.): p. 116

  • 131 S. Pieri, La Compagnia della SS. Annunziata... cit., p. 23 nota 1.

Oltre a queste, sono note al Tafi alcune compagnie (minori o di origine più recente), che non partecipano alle processioni: quelle di S. Giovanni Decollato (xiv sec.?), di S. Croce fuori le Mura (xvii sec.), della Madonna della Porta (1684), della Madonna del Rosario e del Nome di Dio (xvi sec.?), dei Cinturati (?), di S. Girolamo (età moderna), del Suffragio (tardo xvi sec.?). Pieri riporta un documento del 1275 in cui si cita la presenza di compagnie di Laudesi in Arezzo131.

  • 132 Ed. della documentazione in U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 710, p. 536-537 (25 agosto 1315, p (...)
  • 133 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 712, p. 538 : Societatis discipline Redemptoris (...) et aliar (...)
  • 134 S. Pieri, Notizie sugli « hospitalia »... cit., p. 28.
  • 135 Il flagello nelle mani di un confratello incappucciato è evidente nel sigillo della Compagnia della (...)
  • 136 Ed. U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 712, p. 539 : Attendentes quod per congregationes ipsarum (...)
  • 137 Vedi A. Cherici, Dalla Compagnia della Trinità... cit., p. 5: « La presenza dei santi Cosimo [Cosma(...)

43La prima di queste confraternite, quella della SS. Trinità e di Gesù Cristo crocifisso (societas disciplinae Domini nostri Iesu Christi crucifixi) nasce con intento devozionale, assistenziale e penitenziale il 25 agosto 1315, con l’approvazione del vescovo Tarlati. Il documento vescovile di approvazione si presenta come la risposta ad una petitio dei confratelli ed è seguito, il 1 novembre 1316, da un’ampia concessione di indulgenze132. In questa società confluiscono più esperienze confraternali dello stesso tipo, che avevano avuto vita nel fervido clima dell’Arezzo di fine xiii/inizi xiv secolo133. Si tratta quindi, a ben vedere, non tanto della fondazione di una compagnia, ma della costituzione della compagnia cittadina per eccellenza, che racchiude, in una sorta di “federazione” (il termine medievale è, ancora una volta, l’immagine paolina del caput e delle membra) istituzioni precedenti, aggregandole e dando loro una direzione unica, posta sotto il controllo episcopale. Gli organi direttivi della confraternita infatti sono regolati fin dal momento della conferma vescovile: esistono un priore (prior) e un consiglio (consiliarii). Gli scopi della confraternita sono le esequie dei defunti e le altre forme di devozione privata e pubblica, specialmente verso la passione di Cristo, insieme alle lodi, alla disciplina, alle processioni, alla lettura dei brani evangelici della passione. Non manca l’intento assistenziale, come attesta l’ospedale in funzione almeno dal 1330134. L’austerità penitenziale, che prevede l’uso della disciplina (flagellazione), come attestato dal titolo stesso della confraternita, va interpretata come reale almeno per il periodo degli inizi135, mentre è possibile che si sia attenuata fino a scomparire in epoca moderna, con il passaggio ad una religiosità più interiore e ad una diversa considerazione del corpo umano. La protezione del vescovo aretino, la pervigilis pastoris cura, assicura fina da subito alla compagnia una sorta di preminenza tra le altre associazioni simili della città. Il documento di approvazione insiste sulla funzione devozionale e religiosa della compagnia, ma, dietro a questa, si legge la ricerca del bene comune, della pace e della concordia civica, con la speranza che le iniziative religiose pongano finalmente fine alle “guerre” (lotte civili?) che hanno oppresso la città136. Questa confraternita patrocina, oltre al culto per Cristo Crocifisso e per la SS. Trinità, anche quello per i santi Cosma e Damiano, sotto la protezione dei quali, in quanto patroni dei medici, pone certamente il suo ospedale nel tardo xiv secolo137.

  • 138 Le Costituzioni della Fraternita dei Chierici sono un testo stratificato, che ingloba e conserva va (...)
  • 139 C. Lazzeri, Guglielmino Ubertini... cit., p. 323 : In nomine Dei amen. He sunt quedam addictiones e (...)
  • 140 C. Lazzeri, Guglielmino Ubertini... cit., p. 314 : Precipue venerabilis pater et dominus Guido quod (...)

44Al tempo del Tarlati risalgono anche alcune integrazioni alle costituzioni di un’altra confraternita, quella dei Chierici, aggiunte il 19 maggio 1317138. Probabilmente nella redazione di queste integrazioni (additiones) non fu coinvolto il vescovo, come leggiamo nell’intitolazione139, ma certamente ad un’iniziativa del Tarlati risale una concessione di indulgenze e di privilegi alla stessa Fraternita, integrata nello strato più antico delle costituzioni140.

  • 141 Bibliografia generale : vedi sopra, nota 103.
  • 142 L’epigrafe in esametri leonini ancor oggi conservata nei locali dell’ex Seminario Vescovile (oggi s (...)
  • 143 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 216 ; S. Pieri, Notizie sugli « hospitalia »... cit., p. 9-12 (Ospedale (...)
  • 144 Ed. U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 726, p. 563-566.
  • 145 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 726, p. 563 : Dum civitatem et diocesim Aretinam, quam pastora (...)
  • 146 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 419; S. Pieri, Notizie sugli « hospitalia »... cit., p. 29-30.

45La pietà dei laici ha modo di esprimersi anche in attività assistenziali rivolti ai poveri, ai malati e ai bisognosi, con la fondazione di ospedali. L’attività ospedaliera ad Arezzo affonda le sue origini almeno nel pieno medioevo e si rinnova soprattutto nel xiii secolo141, ma non mancano casi di ospedali nati al tempo del vescovo Tarlati. La chiesa di S. Maria dell’Oriente è fondata nei sobborghi settentrionali della città il 24 aprile 1314 dal mercante Andrea di Maffeo Guidi142. Probabilmente fin dalla fondazione alla chiesa è annesso un ospedale per i poveri143. Dieci anni dopo lo stesso Andrea dona la chiesa e l’ospedale, alla presenza del vescovo Guido (solempniter in presentia nostra) alla Fraternita dei Chierici pro anime sue salute et suorum remissione peccatorum, e il vescovo ratifica la donazione con un atto del 10 luglio 1324144. A quell’epoca Guido Tarlati era già stato nominato signore della città e proseguiva, senza soluzione di continuità, la sua politica di controllo sulla vita religiosa della diocesi aretina. Il documento infatti dà piena veste giuridica alla donazione, decretando il tipo di unione tra la chiesa, l’ospedale e la Fraternita: questa unione sarà una dipendenza completa della chiesa e dell’ospedale dalla confraternita, e le due istituzioni saranno unum et idem corpus (di nuovo la metafora organicistica di origine paolina), tanto che i benefici spirituali dell’una (indulgenze pregresse e attuali) si estenderanno anche all’altra. Nel dettato del documento non manca un richiamo alle finalità dirette e indirette di simili iniziative: quelle dirette sono la crescita, il decoro, il progresso delle opere di pietà cittadine, quelle indirette, politicamente più significative, sono il consolidamento della pace cittadina secondo le regole della religione cristiana145. Fede e politica formano un binomio inscindibile: l’una garantisce l’altra, entrambe concorrono a rendere la città pacifica e coesa. Il vescovo, dirigendo le iniziative spontanee dei fedeli nella direzione di un sistema regolare e ordinato, si fa perno di questo movimento virtuoso. Si ha inoltre notizia, per tradizione, di un altro ospedale fondato nello stesso anno (1314): quello di S. Agostino o del Vescovado, costruito dalla contessa Griffolini di Valenzano; ma la notizia non è altrimenti documentata e l’ospedale sembra attestato già nei secoli xii-xiii146.

  • 147 Statuto di Arezzo II 45 (ed. Marri Camerani cit., p. 99-100). Si parla di quattro ospedali : quello (...)
  • 148 Lo Statuto del 1327 fu redatto immediatamente dopo la morte di Guido Tarlati, tra la fine di ottobr (...)
  • 149 Vedi A. Moriani, Fonti per la storia dell’assistenza e della sanità in territorio aretino : l’archi (...)

46Ma la politica di Guido nei confronti degli ospedali cittadini non si limita all’approvazione alle iniziative laiche di costruzione. Serviva anche un’opera di regolamentazione e di controllo, che troviamo attestata nello Statuto comunale del 1327: lì infatti si prescrive che due delegati della Fraternita dei Laici facciano visita periodicamente agli ospedali della città, esaminino i registri contabili, redigano gli inventari e li sottopongano all’approvazione delle magistrature cittadine147. Non è detto che le rubriche dello Statuto del 1327 vadano tutte ricondotte alla volontà del Tarlati, trattandosi di un testo composito, frutto di stratificazioni successive148, ma siamo certi che il Tarlati stesso adottò, almeno in un caso, una politica di controllo dell’attività ospedaliera, promuovendo nel 1323 la compilazione di un inventario dei beni dell’ospedale del Ponte149.

  • 150 Sulla presenza dell’eresia catara in Toscana nei secoli xiii e xiv vedi S. Savini, Il catarismo ita (...)
  • 151 Vedi G. Severino, Note sull’eresia a Siena fra i secoli xiii e xiv, in Studi sul medioevo cristiano (...)
  • 152 Sull’eresia a Firenze nel basso medioevo vedi R. Davidsohn, Storia di Firenze, I-VIII, Firenze, 195 (...)
  • 153 S. Savini, Il catarismo italiano... cit., p. 137.
  • 154 Vedi S. Savini, Il catarismo italiano... cit., p. 124.
  • 155 S. Savini, Il catarismo italiano... cit., p. 132 ; M. D’Alatri, L’inquisizione francescana nell’Ita (...)
  • 156 Fiore CXXVI ; ed. G. Contini (a cura di), Il Fiore e il Detto d’amore attribuibili a Dante Alighier (...)
  • 157 M. D’Alatri, Eretici e inquisitori in Italia. Studi e documenti, I-II, Roma, 1986-1987 (Bibliotheca (...)

47Accanto a queste iniziative, nello stesso periodo ad Arezzo sono attestati dei movimenti religiosi si andavano affiancando a queste iniziative laicali: i movimenti eterodossi in conflitto con l’autorità ecclesiale e con la dottrina della Chiesa, le eresie. Il movimento più diffuso e meglio organizzato fu quello dei Catari, chiamati nelle fonti duecentesche con il nome di “Patarini”150. I Catari in Toscana furono molto forti nel primo Duecento: li incontriamo a Siena già agli inizi del secolo151, mentre a Firenze subiscono un importante processo nel 1245152. Organizzati in diocesi a somiglianza dei Cattolici, i Catari toscani tennero a Firenze la loro sede diocesana, documentata dal 1233 al 1321, finché le divisioni interne non ne compromisero la solidità e la persecuzione della Chiesa non li stroncò definitivamente. La loro eliminazione fu completa nei primi decenni del xiv secolo: l’ultimo vescovo cataro fiorentino, Cione di ser Bernardo, fu catturato a Figline Valdarno nel 1321153. La presenza di Catari ad Arezzo è documentata già dagli anni quaranta del xiii secolo: il 21 gennaio 1244 un cataro proveniente dall’aretino, Andrea di Ugolino da Civitella, fu messo al rogo dall’inquisizione154. Altre attestazioni risalgono al tempo del vescovo Guglielmino Ubertini (1248-1289): nel 1269 era ad Arezzo l’inquisitore Ugolino da Cetona e nel 1273 l’inquisitore francescano fra Matteo da Poggibonsi assegnava a dei sorveglianti l’eretico aretino Rodolfino di Bartolo, pentito per sua stessa confessione (qui confessione sua labe pravitatis heretice fuerat repertus infectus) ed in punto di morte, per timore che non cadesse nelle mani dei suoi vecchi compagni155. L’espulsione di “Paterini” da Arezzo, Prato e Firenze alla fine del secolo xiii è documentata dal poemetto pseudodantesco Fiore (anno 1290 ca.)156. Inoltre, il 15 luglio 1295, nel convento dei Minori di Arezzo, al Poggio del Sole, l’inquisitore fra Angelo condannava all’abiura l’eretico recidivo aretino Guido Lungo e la condanna veniva ratificata dal podestà di Arezzo, Uguccione della Faggiola157.

  • 158 Ed. Conciliorum oecumenicorum decreta... cit., p. 312-336 (condanna dei Templari), 368-377 (bolla E (...)
  • 159 Ed. Conciliorum oecumenicorum decreta... cit., p. 358 : Quia nimis est grave, ad exterminationem pr (...)

48Al tempo del vescovo Guido Tarlati, nei primi decenni del secolo xiv, nel novero dei nemici della Chiesa finiscono anche i fraticelli, le beghine e i begardi, gli appartenenti alla setta del Libero Spirito e i Templari: tutti questi sono condannati nel Concilio ecumenico di Vienne del 1311-1312158, lo stesso anno in cui il Tarlati sale al soglio vescovile di Arezzo. Nello stesso concilio si ribadisce con forza l’obbligo del vescovo di inquisire contro la heretica pravitas nella sua diocesi, pena la sospensione per tre anni a divinis159.

  • 160 Sui fraticelli vedi M. D’Alatri, Fraticellismo e inquisizione nell’Italia centrale, in Picenum sera (...)
  • 161 Vedi R. Davidsohn, Storia di Firenze... cit., VII, p. 61-63 ; A. M. Ini, Nuovi documenti sugli spir (...)
  • 162 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 707, p. 528-529 : Maledictos et excomunicatos denumptiavit omn (...)
  • 163 Vedi U. Pasqui, Inventario dei codici del tesoro dei francescani di Arezzo, in Miscellanea francesc (...)

49I fraticelli, eredi dei francescani spirituali duecenteschi160, erano operanti anche ad Arezzo nei primi decenni del Trecento: nel 1312, per reagire alle vessazioni dei superiori della provincia minoritica di Tuscia, sotto la guida di Enrico da Ceva occuparono con la forza i conventi di Arezzo, Asciano e Carmignano, cacciandone i frati della comunità161. Il gruppo subì subito la condanna del Papato e il 6 agosto 1312 l’inquisitore di Toscana, fra Grimaldo da Prato, predicando nel Duomo di Arezzo intimò loro di ritornare all’obbedienza e abbandonare le sedi occupate. I fraticelli ottennero il sostegno dei canonici della cattedrale aretina e per tutta risposta si appellarono direttamente a papa Clemente V, ma senza risultato: furono condannati pubblicamente nel Duomo di Siena, il 24 febbraio 1313. Tuttavia nell’estate di quell’anno i ribelli occupavano ancora i tre conventi e chiedevano aiuto i giuristi locali per difendersi. Il 15 luglio 1313 papa Clemente V scriveva ai vescovi di Arezzo (Guido Tarlati), Lucca e Pistoia, intimando loro di porre in esecuzione la sentenza. Dopo le rinnovate scomuniche del 15 febbraio 1314 e del 24 maggio 1314 i ribelli furono costretti a cedere e si rifugiarono in Sicilia, mettendosi sotto la protezione di re Federico II di Aragona. Va riferito a questi fatti un documento del 29 giugno 1314, con cui il vescovo Guido sentenzia contro un gruppo di frati minori accusati di scisma, di divisione e di ribellione all’autorità della Chiesa162: si tratta di 36 persone, cinque inventores et prosecutores, personaggi principali e più autorevoli, più altri 31 di livello inferiore. Tra questi incontriamo almeno cinque persone riconducibili alla diocesi aretina: Giovanni di ser Dino da Petrognano (nel Valdarno aretino), Pietro del fu Gatto de Peneta (Peneto, presso Arezzo?), Niccoluccio Annibaldi da Cortona, Anito da Gargonza (presso Monte San Savino), Orlando da Chiusi (Chiusi della Verna?). Tutti questi subiscono la condanna di scomunica del vescovo aretino perché si trovano in territorio aretino e quindi sotto la giurisdizione del Tarlati. Si tratta, con tutta verosimiglianza, dello stesso gruppo dei ribelli di due anni prima. Un’ulteriore testimonianza della vicinanza dei minori aretini al movimento dei fraticelli potrebbe essere la presenza nella biblioteca del convento di San Francesco ad Arezzo, secondo l’inventario dei manoscritti redatto negli anni 1470-1480, di due testi cari al movimento: una copia del commento all’Apocalisse di Gioacchino da Fiore († 1202) e delle Postille sopra l’Apocalisse che potrebbero essere la celebre Postilla super Apocalypsim del francescano dissidente Pietro di Giovanni Olivi († 1296)163.

  • 164 Sulle prime condanne dei fraticelli sotto papa Giovanni XXII vedi C. Schmitt, Fraticelli... cit., c (...)
  • 165 Propter revocationem et cassationem a dicto domino Iohanne papa factam de illis qui fraticelli volg (...)
  • 166 Documento citato da G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 352 : Maxime propter (...)
  • 167 S. Poggi, I fraticelli in Toscana... cit., p. 276. Eppure nel luglio 1335 papa Benedetto XII invia (...)

50Poste queste premesse, si capisce che, probabilmente, all’ingresso entro le mura di Arezzo della comunità minoritica di Poggio del Sole (1314) non fu estranea la volontà politica delle magistrature comunali e del vescovo Tarlati, che avevano ormai la necessità di tenere sotto più stretto controllo quella comunità tutt’altro che pacifica. Ma la presenza di fraticelli in territorio aretino è segnalata anche negli anni successivi. Nel novembre 1318 il vicario del vescovo Tarlati concedeva ad un prete secolare la chiesa di S. Angelo delle Celle, presso Cortona, vacante dopo che, per le condanne di papa Giovanni XXII (eletto nel 1316)164, ne era stata cacciata la comunità di fraticelli che vi aveva trovato rifugio165. Sei anni più tardi, l’11 settembre 1324, il Tarlati stesso vi sostituiva il prete perché – così lascia intendere il documento – la presenza dei fraticelli in quella chiesa non era più tollerabile dopo la condanna di Giovanni XXII166: segno che a Cortona i dissidenti francescani avevano continuato a godere di protezione o quanto meno di tolleranza e che si rendeva necessario un nuovo intervento repressivo. Ancora a dieci anni dalla ribellione dei fraticelli aretini, nel febbraio 1322 il Tarlati, insieme ad altri vescovi toscani, doveva scrivere a papa Giovanni XXII per rassicurarlo sull’ortodossia dei frati minori della sua diocesi167.

  • 168 Sul Libero Spirito vedi H. Grundmann, Movimenti religiosi... cit., p. 303-372; L. Oliger, De secta (...)
  • 169 Un ricchissimo dossier di documenti è stato raccolto da R. Guarnieri, Il movimento del Libero Spiri (...)
  • 170 L’episodio si legge anche nella Vita di Chiara (ed. Semenza cit., p. 40-45).
  • 171 Vedi L. Oliger, De secta Spiritus Libertatis... cit., p. 75 ; R. Guarnieri, Il movimento del Libero (...)
  • 172 R. Guarnieri, Il movimento del Libero Spirito... cit., p. 664 ; G. L. Potestà, Storia ed escatologi (...)

51Il movimento del Libero Spirito si confondeva con la setta degli Apostolici di Gerardo Segarelli da Parma (morto nel 1300 sul rogo dell’inquisizione) e con altri movimenti analoghi168. In Umbria e in Toscana il movimento ebbe numerosi seguaci169. Il più noto di questi è Jacopone da Todi († 1306), ma Ubertino da Casale (nell’Arbor vitae crucifixae, 1305) e Arnaldo da Villanova († 1312) parlano di centinaia di adepti: Arnaldo fornisce la cifra di 240 per la Toscana. Prima del 1307 uno di essi, fra Bentivenga da Gubbio, che aveva militato tra gli Apostolici del Segarelli, entrò in contatto con Chiara da Montefalco, che ancora vivente era già tenuta in odore di santità; Bentivenga cercò di guadagnarla al movimento, ma Chiara si rifiutò e denunciò il frate alle autorità ecclesiastiche per eresia170. Catturato nella primavera del 1307, nell’estate di quell’anno Bentivenga e altri sei frati minori furono condannati al carcere a vita, da scontarsi a Firenze, in un processo che si svolse ad Arezzo, presieduto dal cardinale Napoleone Orsini e organizzato dal suo cappellano Ubertino da Casale171. Contemporaneamente o pochi anni dopo (1307/1311) aveva luogo ad Assisi un analogo processo contro un altro membro del movimento, un tale Francesco da Borgo Sansepolcro172.

  • 173 Ed. Conciliorum oecumenicorum decreta... cit., p. 312-336.
  • 174 Vedi L. Imperio, La « domus de Aretio »... cit. ; in generale anche F. Tommasi, Templari. I Templar (...)

52Meno problematica fu la repressione dei Templari, l’ordine monastico cavalleresco la cui radicata presenza in Occidente fu stroncata per la volontà del re di Francia Filippo V il Bello, con il consenso di papa Clemente V. La condanna ratificata al Concilio di Vienne173 fu un affare per tutti quanti poterono gettare le mani sui favolosi tesori dei Templari. Così anche ad Arezzo le due chiese dei cavalieri, S. Jacopo e S. Giorgio, furono espropriate, i loro beni furono confiscati e passarono ad altre istituzioni, forse al Vescovado e ai frati Minori; nel 1312 le Clarisse presero possesso del convento di S. Margherita, appartenuto ai Templari174.

  • 175 Vedi A. Bacci, I sinodi della diocesi aretina, in A. Bacci, N. L. Gabrielli, F. Sensini, Il sinodo (...)

53Tra le altre iniziative rivolte dal vescovo Tarlati alla vita religiosa della sua diocesi, sappiamo che egli indisse anche un sinodo diocesano, l’8 giugno 1318. Vi prese parte anche una delegazione di eremiti camaldolesi, che pure godevano del diritto di esenzione, perché timorosi che vi fosse presa a loro insaputa qualche delibera lesiva dei diritti del loro Ordine175.

La politica religiosa del vescovo Tarlati e il culto della beata Giustina

  • 176 A. M. Ponticelli Rupi, Guido Tarlati... cit., p. 30 : « Non mancano neanche nella vita pastorale de (...)
  • 177 A. Rigon, Episcopus Gialidensis... cit., p. 91 : « Incline a disporre a proprio piacimento delle is (...)
  • 178 G. P. G. Scharf, Fra signori e politica... cit., p. 153 : « Non si deve tuttavia sottovalutare la d (...)
  • 179 G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 350 : « Il filo rosso che lega i nove ann (...)
  • 180 Ivi, p. 371-372 : « Anche nel campo dell’associazionismo politico, come in quello religioso, sembra (...)

54Sulla politica religiosa del vescovo Tarlati gli studiosi hanno formulato giudizi diversi. Se per la Ponticelli Rupi (1937) l’attività pastorale del Tarlati poteva ancora essere giudicata frutto di «zelo religioso»176, in anni recenti sono emerse valutazioni più articolate, che inseriscono quell’attività nel quadro più generale della politica cittadina del vescovo-signore di Arezzo. Rigon (2004) invita a considerare l’insieme di azione pastorale e politica del Tarlati come un esempio della complessità, vuoi della contraddizione, tipica delle esperienze signorili medievali, tendenti in ultima istanza al rafforzamento della propria posizione politica di preminenza177. Analogo il giudizio di Scharf (2004), per il quale la prospettiva ecclesiastica del Tarlati, per quanto non priva di vivacità e di originalità, è subordinata al suo progetto politico di potere personale178. Ciccaglioni (2008) vede il Tarlati muoversi fra forze diverse, cercando di porsi come punto di equilibrio tra di loro, per «indirizzare, governare, mettere dei confini ai cambiamenti che stavano interessando la vita religiosa, sociale e politica di Arezzo»; un paradigma interpretativo che vale tanto per la sua politica ecclesiastica quanto per quella più propriamente civile179. Secondo Ciccaglioni, sotto entrambi gli aspetti, la sua azione tende a costruire una dialettica di tipo nuovo tra potere personale (unificazione) e poteri antagonisti (pluralismo), alla ricerca di una «risemantizzazione dell’idea di Comune»180.

  • 181 Sui rapporti tra il vescovo Guido Tarlati e Andrea di Maffeo Guidi (che almeno in una occasione gli (...)
  • 182 I documenti della scomunica si leggono in U. Pasqui, Documenti... cit., II, nn. 725, 728, 732, 733, (...)

55A mio giudizio la politica religiosa del vescovo Tarlati dimostra una notevole apertura ai fenomeni nuovi della vita religiosa, unita ad una decisa volontà di regolamentarli. Non fu il vescovo a promuovere quei fenomeni: essi nascevano spontaneamente dal fermento spirituale che caratterizzò quella fase storica, come riscontriamo ad Arezzo nel campo della religione, dell’arte, della cultura. La devozione dei laici e dei religiosi, la volontà di sperimentare forme nuova di vita al servizio di Dio, di associazionismo, di assistenza al prossimo, si traducevano in esperienze multiformi, non sempre inquadrate nelle forme codificate dal diritto e dalla traduzione. Spettava al vescovo rispondere a quelle sollecitazioni ed egli lo fece con un atteggiamento misto di ascolto e di autorità: ascolto, nel dare spazio a quelle richieste; autorità, nel guidarle, indirizzarle e regolamentarle secondo forme consolidate. Quelle richieste, dicevamo, nascevano dal basso, ma non è da prestare troppa fede ai protocolli dei documenti vescovili, che si presentano sempre come risposta a petizioni degli attori: in realtà c’è da sospettare che si tratti di una finzione giuridica che nasconda una precisa e sistematica volontà di intervento da parte del vescovo negli affari ecclesiastici della sua diocesi. Il che, del resto, rientrava nei diritti e nei doveri di un buon presule, né oltrepassava i limiti posti all’esercizio delle sue funzioni. Il Tarlati seppe indirizzare quelle esperienze senza soffocarle, servendosi anche della collaborazione di laici dotati di ricchi patrimoni e di spiccata sensibilità religiosa, come Andrea di Maffeo Guidi181. Ma il Tarlati fu anche capace di radicali chiusure, come di fronte alle eresie, cioè a quegli atteggiamenti religiosi che, al di là delle loro diverse motivazioni, andavano a contraddire il magistero e l’autorità della gerarchia ecclesiastica. Apertura sì, dunque, ma solo verso quelle iniziative che accettavano di porsi sotto la Chiesa. In questo il Tarlati si mostrò in perfetta sintonia con il Papato, perfino negli anni di Giovanni XXII (1316-1334), il pontefice che finì per scomunicare il vescovo aretino per ragioni che oggi appaiono squisitamente politiche182.

  • 183 Lettera del 10 maggio 1320 (ed. U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 716, p. 543-544) : Ibidem, ubi (...)
  • 184 Sulla beata Filippa Guidoni vedi Spicilegium Benedictinum... cit., I, p. 110-119 ; S. Ferrali, Guid (...)
  • 185 Statuto di Arezzo II 44, ed. Marri Camerani cit., p. 99 : il Comune versa alle monache di S. Speran (...)
  • 186 Vedi G. Barone, Società e religiosità... cit., p. 106: « A queste forme di religiosità esacerbata e (...)
  • 187 La reclusione di Giustina le porta solo sofferenze e paura e finisce con il rientro in una comunità (...)

56Ritorniamo alla beata Giustina e alla questione della santità femminile ad Arezzo per constatare come il Tarlati non abbia mai concesso una qualche forma di riconoscimento della santità della beata, né si sia mai attivato per la promozione del suo culto, e questo nonostante la vox populi avesse comprovato una serie di miracoli occorsi alla sua tomba nei giorni successivi alla morte. Questa scelta non rientrava in una politica di completa chiusura verso la santità femminile ad Arezzo: infatti, mentre non c’è traccia di un suo appoggio al culto di Giustina, negli stessi anni il vescovo aretino esortava i fedeli della diocesi a prestare aiuto per la costruzione del convento sorto a Cortona intorno al corpo della beata Margherita183, e permetteva che ad Arezzo si venerasse una santa donna locale, la beata Filippa Guidoni, vissuta in città tra le Santucce nel monastero di S. Maria di Valverde e morta forse agli inizi del secolo xiv184 (il suo culto è promosso anche dal Comune nello Statuto del 1327)185. Dunque, alla chiusura verso il culto di Giustina non corrispondeva una analoga chiusura verso altri culti femminili altrettanto recenti. Il silenzio verso Giustina è anch’esso, a modo suo, una risposta: è il segno di una certa disapprovazione verso un modello di santità non del tutto corrispondente agli schemi regolari promossi dal Tarlati. Infatti la santità incarnata da Giustina era compromessa con l’eremitismo, con la vita religiosa irregolare: un ideale troppo libero e spontaneo per risultare gradito all’autorità ecclesiastica186. La reazione del vescovo si può avvicinare alla sostanziale incomprensione che abbiamo visto nell’agiografo, il quale, pur proteso ad esaltare i meriti di Giustina come monaca benedettina e come taumaturga, vede il fallimento della sua esperienza eremitica e non capisce l’importanza dell’esperienza mistica nella vita della beata187.

  • 188 Sulla vicinanza della società femminile al messaggio ereticale vedi G. Koch, Frauenfrage und Ketzer (...)
  • 189 Vedi R. E. Lerner, The heresy of the free spirit... cit., p. 68-78; R. Manselli, L’inquisizione e l (...)
  • 190 Vedi V. Antichi, L’inquisizione a Firenze... cit., p. 219-222.
  • 191 Sul caso di donna Lapina e delle sue due compagne vedi anche R. Guarnieri, Il movimento del Libero (...)
  • 192 Vedi G. Severino, Note sull’eresia a Siena... cit., p. 893-894 nota 12.

57Del resto la vicinanza delle donne all’eresia era un fenomeno che preoccupava molto le autorità in quei decenni. Il discrimine tra santità ed eresia, stregoneria o altre forme di deviazione era sottile e passava proprio per il giudizio delle autorità ecclesiastiche188. Non piaceva l’attenzione che le donne mostravano, in generale, nei confronti dei movimenti ereticali; non piaceva la propensione delle recluse, cellane, pinzochere, mantellate, o con qualsiasi altro nome venisse chiamato il variopinto mondo dell’ascetismo femminile spontaneo, verso la mistica, che sfuggiva al controllo della ratio teologica: la libertà spirituale professata dalle mistiche rischiava di sfociare in dottrine eretiche che negavano il peccato e la necessità della mediazione ecclesiastica ai fini della salvezza. Così era avvenuto, ad esempio, a Margherita Porete, condannata al rogo a Parigi nel 1310189, e così avveniva in quegli anni anche in Toscana. Ben documentata è la situazione a Firenze in quegli anni190: tra 1319 e 1320 veniva mandata al rogo la catara donna Ricca, nel settembre di quell’anno era condannata al rogo per eresia un’altra donna, Lapa del fu Monsiro Monsiri, che non poté scontare la condanna perché nel frattempo deceduta (ma l’inquisizione volle che il corpo fosse ugualmente bruciato), nel gennaio 1322 i figli di donna Guida, condannata per eresia, ne riscattavano i beni confiscati, infine nell’ottobre 1327 era condannata donna Lapina, che si salvava dal rogo abiurando l’eresia191. A Siena sono documentati roghi di donne eretiche alla fine del xiii secolo192.

  • 193 Vedi J. Dalarun, Hors des sentiers battus... cit., p. 92.
  • 194 C. Leonardi, La santità delle donne... cit., p. 53.
  • 195 Il santo era morto quasi cinquant’anni prima, nel 1274.
  • 196 Così interpreta la canonizzazione di san Tommaso C. Leonardi, Committenze agiografiche... cit., p.  (...)

58La condanna contro le beghine, lanciata da papa Clemente V al Concilio di Vienne (1311-1312), fu ribadita da papa Giovanni XXII in una lettera indirizzata ai vescovi di Toscana e Lombardia (1326)193. A livello teologico questa condanna intendeva riaffermare «la centralità della mediazione ecclesiastica» (Leonardi)194rispetto all’autonomia religiosa dell’individuo. Di lì a poco la beatificazione di san Tommaso d’Aquino (il processo, aperto nel 1319, si concluse nel 1323)195 significò da parte del Papato di Avignone la consacrazione della sistematicità scolastica come cardine del pensiero teologico: un ritorno alla solidità della tradizione che significava anche un nuovo, esplicito, rifiuto del dilagante misticismo196.

  • 197 Sul culto di san Donato nel medioevo vedi P. Licciardello, Agiografia aretina... cit., p. 350-418.
  • 198 Sul culto ad Arezzo per il beato Gregorio X rimando a P. Licciardello, Culto dei santi e vita citta (...)
  • 199 AASS Martii II, p. 239: Ut inter religiosas civitatis Arretii nulla sit differentia occasione oblat (...)
  • 200 Ed. Spicilegium Benedictinum... cit., I, p. 24-26: Cum ob reverentiam corporis gloriosae sanctae Ju (...)
  • 201 Su queste due coppie oppositive, che individuano due Studi di storia e cultura sulla tarda antichit (...)

59La vicenda di Giustina si inserì dunque in un contesto di diffidenza da parte delle autorità di fronte ai movimenti religiosi irregolari, provenienti dal basso, in particolare a quelli femminili. Il culto per la beata, privo di un forte appoggio istituzionale, promosso solo dalla comunità delle consorelle, ne rimase frenato. Altri erano i culti che interessavano le autorità: quello tradizionale per il patrono della città, il vescovo martire san Donato197, quello per il compatrono, papa Gregorio X, morto ad Arezzo il 10 gennaio 1276, la cui canonizzazione venne ripetutamente, invano, patrocinata dal Comune nel xiv secolo198. Ma, nonostante questo freno, il culto per la beata Giustina non scomparve del tutto. Il 10 giugno 1360, su richiesta della comunità di S. Croce (ora chiamata anche di S. Giustina in suo onore), il Comune di Arezzo deliberava di onorarne la memoria con una offerta di 10 lire in cera, per eliminare ogni differenza di trattamento tra le religiose della città199. Ma la delibera nel tempo andò dimenticata: il 10 marzo 1400 la Fraternita della Misericordia, per rimediare alle inadempienze del Comune, decideva di donare 8 torce in occasione della festa pro offerta et pro honorando corpus sanctae Justinae200. Erano passati molti decenni dall’epoca del vescovo Guido, era cambiata decisamente la situazione politica ed ecclesiastica. La santità di Giustina non poteva destare più né sospetto né paura, forse perché ormai, come spesso è avvenuto nella storia del culto dei santi, erano andati dimenticati gli aspetti più originali della sua biografia a vantaggio della sua funzione taumaturgica. In altri termini, si era passati dalla imitatio del suo originale stile di vita ad una più pacifica admiratio per la memoria delle sue virtù prodigiose201. La venerazione per la santa operatrice di miracoli, la cui biografia si allontanava nel tempo, poteva ormai essere proposta al popolo dei fedeli dalle autorità ecclesiastiche, e patrocinata da quelle civili, senza la paura che essa innescasse meccanismi imitativi potenzialmente pericolosi per l’ordine religioso costituito.

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Annexe

Incipit Vita et Miracula beatæ Iustinæ

1 Laudabile reputatur et utile, si sanctarum personarum vita et miracula publice divulgentur, quibus audientium corda ad salutem proficiant animarum.

2 Iuvenis quædam, tertium decimum annum suæ iuventutis attingens, Iustina nomine, æterni Iudicis spiritu inspirata, mundanas proposuit vitare illecebras et se in Dei servitio collocare, 3 et sic deliberata persistens accessit ad monasterium Sancti Marcia, in quo personæ religiosæ Altissimo serviebant. 4 Et dum monasterium ingrederetur prædictum, columba candida, multis personis astantibus, in caput eiusdem iuvenis convolavitb. 5 Et in prædicto monasterio per quatuor annos cum omni honestate, abstinentia et caritate Altissimo servire curavit. 6 Infestatis igitur et molestatis plurimum sororibus ipsis a latronibus nocturno tempore ac diurno, de loco discedentes prædicto ad monasterium, quod nunc monasterium d’Ogni Sanctic vulgariter nominatur, se personaliter convenerunt. 7 Et ibi hæc cum suis sororibus vitam degit per plures annos omni sanctitate repletam.

8 Ipsa vero Iustina divino magis fervore compuncta, vitam asperiorem eligens, obtenta primo licentiad, ad quamdam cellulam non longe a castello Civitellæe distantem accessit; 9 in qua cellula quædam sancta persona, Lucia nomine, solitaria residebat, Altissimo serviendo. 10 Quæ cellula adeo arcta erat et bassa, quod sorores ipsæ se non poterant erigere nec rectæ manere, ut possent sæpius ad genuas et orationes intendere et sic ab ipsis non cessare. 11 Et sic dum ducerent vitam suam in ieiuniis, cilicio et orationibus continuis asperam, Lucia soror prædicta, sicuti Domino placuit, infirmatur, quæ per annum et ultra gravissima corporis infirmitate opprimitur. 12 Iustina vero prædicta diu noctuque ministrabat eidem et ab orationibus et vigiliis non cessabat. 13 Soror autem Lucia prædicta sic infirma, sicut Domino placuit, migravit in Eo. 14 Stans autem Iustina sic sola in spelunca prædicta molestabatur multoties in nocte a lupis, qui tectum cellulæ ascendebant; 15 quos malos spiritus reputabat, et eadem causa, cum sola esset, in magno timore manebat. 16 Et dum sic sola solitaria trepidaret, quidam eidem apparuit gerens habitum peregrini, et confortans eam dixit: Noli timere, Iustina, de aliquo, quia semper Christi auxilium tecum erit. 17 Itaque affamine peregrini prædicti extitit plurimum confortata, et in cellula prædicta incepit ieiuniis, orationibus et vigiliis quodammodo lumine oculorum privari.

18 Et soror ipsa, quia sic solitaria residebat, præ timore ad quamdam muratam, quæ tunc temporis iuxta ecclesiam Sancti Antoniif facta erat, in qua sorores aliquæ residebant Domino servientes, accessit; 19 et ibi more solito in ieiunio, cilicio et abstinentia orationibusque continuis Domino servire tota mente studebat, et quicquid habere poterat pauperibus impendebat et in Dei servitio collocabat. 20 Insuper quia ipsa soror Iustina et sorores aliæ ibi stantes adhuc fortius vexabantur, et in tantum a latronibus et personis pessimis quod decenter Domino servire non valebant, ad quamdam aliam muratam cellulam, cuius locellum quidam magister Benencasa medicusg fieri fecerat, accesserunt; 21 et ibi soror ipsa Iustina cum suis sororibus in præfato Dei servitio insudabat, et talem inde vitam degebat asperam. 22 Nam continuo quasi tempore ieiunabat et cilicium faciebat et silentium retinebat et catena ferrea nodosa tam fortiter corpusculum suum strictum tenebat, quod ex uno corpore duo corpora videbantur.

23 Gravissima etiam infirmitate corpus eius tenebatur oppressum, et his omnibus stans contenta rogavit Dominum, quod lumine totaliter privaretur. 24 Cuius Dominus preces implevit, et oculorum lumine totaliter est privata et gravissima corporis infirmitate oppressa. 25 Hæc autem omnia cum tanta patientia supportavit, quod nullum verbum intra se vel cum suis sororibus seu aliis personis superbum vel iracundum emisit, 26 sed in adversitatibus et prosperitatibus Dominum collaudabat, et omni nocte in medietate noctis et usque ad medietatem insequentis diei instabat ad orationes solitas silentium retinendo, et nil a prædictis poterat eam removere.

27 Dum quadam vero die suæ sorores contra ipsam irascerentur, quia panem non habebant ut illa die sustentari valerent, et ab orationibus non cessaret, turbatæ quodammodo dicerent quia panem non habebant ut sustentari valerent, 28 ipsa soror Iustina cum omni mansuetudine dedit eis responsum, dicens: Nolite, meæ sorores, dubitare de aliquo, quia Dominus nos conducet. 29 Et in verbis huiusmodi persistentibus quidam ad fenestram loci pulsavit; 30 ad quam una ex sororibus confestim accessit, et in fenestra quamdam panerettam h invenit plenam albis panibus. 31 Itaque illa die sororum omnium corpora substentavit, nec scire aliqualiter potuerunt quisnam esset collator. 32 De quo dono laudes debitas Domino effuderunt.

33 Ipsa soror Iustina, ut sorores suæ in orationibus continuis insudarent, quod sibi acciderat voluit nunciare. 34 Dixit enim eis quod vox quædam eam sæpius excitabat in nocte, dicens: Surge, Iustina, quia dilecti Dei ad orationes solitas iam surrexerunti, et sic surgere festinabat. 35 Item dum quadam nocte in suo remoto loco ad orandum maneret, una ex suis sororibus surgens locum oratorii prædicti aspiciens vidit adeo immensum splendorem, quod tota cella refulgere solis radiis videbatur.

De miraculis eius

36 Item quidam de Crocisj comitatus Arretii quamdam filiam habebat, quæ graviter patiebat in oculis, ita quod vermes habebat in eis. 37 Pater vero ipsius ad sororem prædictam venire fecit eam, precans devote quod suos Pater noster fricaret ibidem; 38 quæ confestim fecit, et capellinamk suam commodavit eidem, cum qua iaceret de nocte. 39 Et eam portans et de nocte tenens, liberata est per gratiam Iesu Christi, quæ per aliquos medicos non potuerat liberari, et vermes de oculis ipsius exierunt. 40 Item ipsa beata soror Iustina cum plorare vellet, pro lacrymis pluries sanguis exibat de oculis eius et gravissimis infirmitatibus gravata erat, et hæc omnia cum patientia maxima sustinebat.

41 Dum autem ad suæ vitæ exitum appropinquaret et horas suas diceret, visum ad cælum erigens, devote dixit: Domine, suscipe animam meam et spiritum meuml. 42 Quibus verbis sic dictis, migravit ad Dominum. 43 Stetit enim in dictis locis ad servitium Iesu Christi quadraginta novem annis, et viginti annis oculorum lumine destituta. 44 Obdormivit enim in Domino anno MCCCXIX, indictione II, die duodecima mensis Martii.

45 Franciscus infans ser Federici, Brettuldi filius, sic tumore magno in testiculis gravabatur, quod sine bracheriolom manere non poterat. 46 Mater vero ipsius tantæ sanctæ sorori intimis precibus commendavit et ad corpus eiusdem portatus extitit. 47 Itaque, exauditis precibus, virtutibus dictæ sanctæ liberatus est et restitutus pristinæ libertati.

48 Item aliud quod non est omittendum. 49 Duccia, mulier de Anglaren, Arretii moram trahens infirmitatis causa, in renibus sic erat curvata quod sine sustentatione baculi incedere non valebat. 50 Audita morte et sanctitatis fama sororis præfatæ, confestim, prout poterat, cum omni fiducia liberandi ad ecclesiam Sancti Iustinio se personaliter contulit, ubi corpus ipsius iacebat, 51 et apponens manus illius sanctæ ad infirmitatis locum et manum illius osculans, se ei cum lacrymis commendavit et, factis precibus, multis videntibus extitit liberata, et baculum substentaculi sui presbytero dictæ ecclesiæ assignavit.

52 Insuper Testa, carnifex Arretinorum, erat brachii infirmitate gravatus in tantum quod manum illius brachii in altum usque ad caput ullo modo erigere non valebat. 53 Audita prædictæ sanctæ sororis fama, cum spe liberandi ad corpus illius accessit 54 et, manu illius ad infirmitatis locum apposita, sicut Altissimo placuit, liberatus est virtutibus dictæ sanctæ et in liberationis signum brachii manum portavit ad locum.

55 Item et aliud est narrandum. 56 Donna Felenda mulier, Venturæ molendinarii uxor, habens in oculis cataractas sic quod oculorum lumine privabatur, se illi sanctæ devote commendans et ad locum ubi iacebat corpus eius accedens, 57 illius virtutibus et meritis a Deo liberata est et visioni pristinæ restituta cereos oculos portare fecit ad locum.

58 Item et Restorus de Casalep lumine oculorum privatus, audita sanctitatis fama et miraculorum quæ faciebat soror sancta prædicta, eidem de sero se devotissime commendavit, ut dignaretur sibi lumen reddere oculorum. 59 Qui surgens de mane, se reperiit liberatum, et cum devotione et lacrymis ad corpus ipsius accessit et, regratiatus Altissimo de gratia iam concessa, imaginem ceream oculorum dimisit ibidem.

60 Item Gorus nomine, qui unius oculi lumine totaliter privabatur, dum in campo ad laborerium insudaret, intelligens miracula quæ sancta præfata faciebat, se fiducialiter genuflexit in terram, devote precans, quod in oculo dignaretur concedere sanitatem et, factis precibus, sanatus est oculus sicut fieri postulavit. 61 Et, lumine reddito, ad monasterium, ubi corpus eius iacebat tumulatum, devote accessit et de tanta gratia debitas reddidit gratiarum actiones et imaginem ceream oculi dimisit ibidem.

62 Item Vannes Ubertini nomine de Sancto Zenoq, qui morbo paralytico tenebatur oppressus, ad corpus dictæ sanctæ accedens, quod in ecclesia Sancti Iustini residebat, stansque ibidem precabatur sollicite, quod sanitatem non consequebatur petitam. 63 Corpore igitur dictæ sanctæ ad monasterium reportato, de quo extractum fuerat, confestim Vannes ipse accessit ad illud et, reiteratis precibus, sanitatem pristinam est assecutus meritis dictæ sanctæ et imaginem ceream portavit ad locum.

64 Item non est silentio prætereundum quod filius ser Giani de Fighinor, qui uno oculo se non videre dicebat, ad corpus dictæ sanctæ accedens et ei se devote commendans, cum omni devotione manum illius apposuit oculo et confestim, sicut Altissimo placuit, pristinæ sanitati restitutus est perfecte.

65 Item mulier quædam, nomine domina Nobile de Monte Acutos, erat mutula; 66 quæ ut posset consequi sanitatem, ad dictum corpus accessit devote et ibi lacrymis ingemiscens, se ibi ei in mentis archivot fideliter commendavit, ut sibi loquelam concedere dignaretur. 67 Et in huiusmodi oratione perseverans vocem emisit liberam, dicens: Sancta Iustina, libera me, et sic linguæ expressio perfecte restituta est ei per gratiam Salvatoris.

68 Item Gherardus de Raggiuolou, qui a malis spiritibus graviter tenebatur, adductus est ad tumulum ubi corpus illius sanctæ iacebat; 69 et dum ibi fortiter teneretur, clamorem immensum emittens, sicuti multi videbant adstantes, immundi spiritus dimiserunt eumdem, et sic liberatus est meritis dictæ sanctæ.

70 Item Petrus quidam de Bibbienav ab immundis spiritibus miserabiliter torquebatur, et dum per plures dies ad tumulum dictæ sanctæ per violentiam teneretur, immundi spiritus dimiserunt eumdem, et tam magnum foetorem dimiserunt ibidem quod sorores dicti monasterii vix poterant sustinere.

71 Item puer quidam, Feus nomine, demens ac fatuus omnibus apparebat; 72 qui sanctæ prædictæ commendatus extitit, et confestim convaluit meritis ut supra.

73 Item domna Cecca, mulier Arretina, morbo carbunculi tenebatur gravissime, sic quod de morte dubitabatur potius quam de vita; 74 quæ dum se intimis precibus commendaret dictæ sanctæ, eius precibus exauditis languor evanuit et liberata est, Domino concedente.

75 Item non est aliud omittendum, velut quidam Vannes de Planettulow, dum ad beatorum Petri et Pauli visitanda limina dirigeret gressus suos, in ecclesia Sancti Petri præ multitudine personarum sudarium Christix cernentium, graviter pedem fregit, ita quod nullo modo incedere nec repatriare poterat præ dolore. 76 Et tantæ sanctæ se humiliter recommendans intime deprecatus est quod sibi sanitatem concederet, ut ad propria remearet. 77 Et, factis precibus, restitutus est sanitati, meritis et intercessione supradictæ sanctæ, Deo propitio, qui digne laudatur in sanctis eius hic et in æternum. Amen.

Titulus: Justina Bezzola Francuccia B; Justina Bezzola Francuccia de Arretio C || Incipit: Incipit Vita et Miracula B(eatae) Justinae A, B; Incipit Vita et Miracula Beatæ Justinæ de Arretio C; Vita et Miracula AASS || 1. animarum: segue Incipit A || 4. astantibus: adstantibus AASS || 6. sancti: santi A || 7. repletam: repleta A || 10. genuas: genua AASS || 12. eidem: eadem B || 14. autem: nanque A, namque B – ascendebant: adscendebant AASS || 15. reputabat: reputabant A, B, C || 19. quicquid: quidquid AASS || 20. quod: que A; quæ B, C – Domino servire: servire Domino A, B – valebant: volebant B, C – Benencasa: Bencasa AASS || 21. degebat: degebant C – asperam: apertam AASS || 22. ieiunabat: ieiunabant B; ieiunabant corr. in ieiunabat C – corpusculum: corpuscolum A || 23. tenebatur: videbatur corr. in tenebatur C || 24. cuius: cui A || 25. supportavit: sopportavit A || 26. adversitatibus: adversatibus AASS – insequentis: sequentis A, B – eam om. A, B – removere: admovere A, amovere B || 27. habebant: habeant B – sustentari: substentari B; sustentari valebant (valebant cancellato) C – cessaret: cessarent AASS – valerent2 con.: valeant A, B, C, AASS || 28. meae: mi A, B || 30. panerettam: paneretram AASS || 31. quisnam: quis A, B || 32. effuderunt con.: effundunt B, C, AASS; effundant A || 33. nunciare: nuntiare AASS || 35. adeo: a Deo A, B, C || 35. quod: quia A, B, C || Titulus: De miraculis eius B, C; om. A, AASS || 36. patiebat: patiebatur B, AASS || 37. fecit: cepit A || 38. capellinam: capillinam B – commodavit: commutavit A || 39. de: ex AASS – exierunt: exiere A || 40. beata om. A, B – iustina om. A – exibat: exiebat A – gravata: aggravata A – maxima: nimia B || 43. servitium: servitum B || 44. in om. A – anno om. A || 45. ser om. A || 46. vero om. A – sorori: sorore AASS – eiusdem: eiusdem sancte A || 48. omittendum: ommittendum C || 49. Anglare: Anglari A – trahens: segue in A – || 50. morte et om. B; vero A – Sancti Iustini: sanctae Justinae AASS || 51. substentaculi: sustentaculi A, B, AASS – assignavit: assignavit. De d(omina) Berta Becchaio titulus in margine A || 52. Arretinorum: Aretinus A; Arretinus B – manum: manus C – illius om. A || 53. predictae sanctae sororis: dictae A, B || 54. manu: manum B || 56. Venture: Vinture A – cataractas: chataractas A || 57. portare: portari B || 58. Casale: Casali A, B – ei: eidem A || 59. reperiit: repperit A; reperit AASS – regratiatus: rengratiatus A – concessa: concessa et BC || 60. prefata faciebat: faciebat prefata A – fiducialiter: feducialiter A – oculum: oculis A || 61. monasterium: monesterium A – reddidit: reddit A – imagine: imaginem A – ceream om. A – gratiarum A, AASS; om. B, C || 62. accedens: accessit AASS || 64. est: est sub A, B – quod: quod N. A, B – ser Giani: Sergiani A – Fighino: Fignino A – qui: quod A, B – non videre: videre non corr. in non videre C – devote: devote accedens A – restitutus est perfectae: perfectae restitutus est A; perfectae est restitutus B || 66. ibi: ibi cum AASS; om. A – ei om. AASS – archivio: archivo A, B || 67. in om. A – huiusmodi: iusmodi A – expressio: espressio A || 68. Gherardus: Gerardus AASS – Raggiuolo: Raggiolo A; Raggivolo AASS – qui a: quia A – corpus illius: illius corpus A || 69. dum ibi: ibi dum A – clamorem: amorem A – emittens: omittens A – sicuti: sicut A – adstantes: astantes B – immundi: immundis A || 70. Bibbiena: Bibiena A, B – tumulum dicte sancte: dicte sancte tumulum A – tam om. A || 71. Feus nomine: nomine Feus AASS || 72. meritis ut supra om. AASS || 73. domna: D. B – Cecca mulier: mulier Cecca A || 75. item om. A, B – aliud omittendum om. C – Planettulo: Planettolo A – prae om. A || 76. recommendans: commendans A – concederet: condeceret A || 77. sanitati con.: statim A, B, C, AASS – supradicte: sepedicte A ||

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Notes

1 Secondo una tradizione successiva, non ancora attestata dalla Vita, Giustina appartenne alla famiglia aretina dei Bezzoli Francucci.

2 L’agiografia e il culto dei santi ad Arezzo nel basso medioevo attendono ancora uno studio adeguato. Per una presentazione degli studi, dei documenti e delle problematiche rinvio ai miei due lavori recenti: P. Licciardello, Agiografia aretina altomedievale. Testi agiografici e contesti socio-culturali ad Arezzo tra vi e xi secolo, Firenze 2005 (Millennio Medievale, 56), particolarmente p. 62-82; Id., Culto dei santi e vita cittadina ad Arezzo in età comunale. Premesse e primi risultati di una ricerca, in Archivio Storico Italiano, 166, 2008, p. 425-451.

3 La bibliografia sul Redi si è molto ampliata in tempi recenti. Per limitarsi a quello che può essere funzionale al presente contributo, la sua attività di bibliofilo ad Arezzo, vedi G. Bianchini, Federigo Nomi : un letterato del ’600. Profilo e fonti manoscritte, Firenze, 1984, p. 262-268 ; Id., Francesco Redi e Federico Nomi (con 40 lettere inedite del Nomi), in Studi settecenteschi, 31, 1991, p. 205-277 ; L. Mangani, G. Martini (a cura di), Francesco Redi aretino. Atti del convegno di studi, Arezzo, 12-13 febbraio 1998, Arezzo, 1999 ; L. Mangani, G. Martini, La Biblioteca di Francesco Redi e della sua famiglia. Catalogo, Arezzo, 2006.

4 Le vicende della dispersione della biblioteca del Redi sono complesse (vedi Mangani – Martini, La Biblioteca... cit., Introduzione). Giunta per via ereditaria al pronipote, il balì Francesco Saverio Redi, alla morte di questi, nel 1820, la biblioteca fu divisa per disposizione testamentaria. Una parte rimase ad Arezzo, ed è oggi confluita nella Biblioteca Città di Arezzo e nella biblioteca dell’Accademia Petrarca di Lettere, Arti e Scienze ; un’altra parte, comprendente numerosi manoscritti medievali, finì alla Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze (fondo Redi). Una parte di documenti e di lettere fu invece messa in vendita sul mercato antiquario, dove fu parzialmente recuperata dalle biblioteche fiorentine, la Nazionale, la Marucelliana e la Riccardiana.

5 Acta Sanctorum Martii II, Anversa, 1668, p. 243-245.

6 Arezzo, Biblioteca Città di Arezzo 27 (copia del 1662).

7 Aretina confirmationis cultus ab immemorabili tempore praestiti servae Dei sorori Iustinae Francucci Bezzoli Ordinis Sancti Benedicti nuncupatae, Roma, 1890 (ne leggo una copia conservata ad Arezzo, Biblioteca Città di Arezzo, Opus. B. 195). Con imprimatur ecclesiastico del 6 febbraio 1893 fu stampato ad Arezzo un opuscolo di quattro pagine con l’ufficio proprio della beata, in cui si leggono tre lezioni agiografiche tratte dalla Vita : vedi Die XII Martii in festo b. Justinae Francucci Bezzoli virginis dupl. [Arezzo 1893].

8 Spicilegium Benedictinum. A collection of unpublished papers edited by the nuns of St. Benedict’s, I, Città del Vaticano, 1896, I, p. 19-33, 61-65; A. M. Zimmermann, Kalendarium Benedictinum, I, Metten, 1933, p. 318-322.

9 Catalogo dei Santi e Beati della città di Arezzo (BCA ms. 33, ff. 55v-56r) redatto dal padre cappuccino Carlo Lambardi († 1776) e aggiornato da Girolamo Perelli nel 1800; ne trasse una copia A. Albergotti, Notizie istoriche di più uomini celebri per virtù e talenti della città di Arezzo e suo comitato. Tomo I (...) Catalogo dei santi e beati, ms. Archivio di Stato di Arezzo, fondo ms. Albergotti, I (in. xix sec.), p. 321-326; Biografie di santi e beati aretini (BCA, ms. 52, f. 76r); Catalogo dei santi e beati della città di Arezzo contenuto nelle Memorie Aretine (BCA, ms. 60, ff. 41r-43v) di Gabriele Maria Scarmagli († 1761); Vite dei santi Aretini (BCA, ms. 130, ff. 48r-54v); F. A. Massetani, Dizionario bibliografico degli aretini ricordevoli nelle lettere, scienze, arti, armi e religione, Arezzo, 1936-1942 (dattiloscritto conservato all’Archivio di Stato di Arezzo e alla Biblioteca Città di Arezzo), n. 757. Altri studi di età moderna, editi, che trattano brevemente delle beata Giustina, sono quelli di Marco Attilio Alessi (1470-1546), su cui si veda A. Cherici (a cura di), Il Libellus de antiquitate Urbis Arretii di M. A. Alessi. Mito, cultura e storia nell’Arezzo del Cinquecento, Arezzo, 1988, p. 94, e di C. G. Forti, Catalogus Agiologicus Hetruscus, seu de sanctis ac beatis Hetruriae, Roma, 1731, p. 4.

10 G. Raspini, in Bibliotheca Sanctorum, V, Roma, 1964, col. 1256 ; R. Aubert, in Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, XVIII, Paris, 1977, col. 993.

11 Vedi La Beata Giustina Bezzoli Francucci. Memoria, Firenze, 2002. Ringrazio le monache del Monastero di S. Maria del Fiore a Lapo (Firenze), che me ne hanno gentilmente trasmesso una copia nel maggio 2003.

12 A. Benvenuti Papi, « In castro poenitentiae ». Santità e società femminile nell’Italia medievale, Roma, 1990 (Italia Sacra, 45), p. 370-373 ; J. Dalarun, Hors des sentiers battus. Saintes femmes d’Italie aux xiiie-xive siècles, in Femmes. Mariages – Lignages, xiie-xive siècles. Mélanges offerts à Georges Duby, Bruxelles, 1992 (Bibliothèque du Moyen Age, 1), p. 79-102 (85, 100-101).

13 Gli studi storici, letterari, agiografici sui movimenti religiosi e sulla santità femminile nel basso medioevo sono moltissimi e non è possibile darne qui un quadro esauriente. Un’ampia bibliografia è raccolta da A. Benvenuti Papi, « In castro poenitentiae »... cit., p. 305-310 ; Ead., La civiltà urbana, in Storia della santità nel cristianesimo occidentale, Roma, 2005 (Sacro/ santo, n.s., 9), p. 218-221.

14 C. Leonardi, La spiritualità monastica dal iv al xii secolo, in Dall’eremo al cenobio. La civiltà monastica in Italia dalle origini all’età di Dante, Milano, 1987, p. 183-214 (183-184): « La forza storica della spiritualità è il suo linguaggio, il riuscire cioè a porsi nella storia con una parola che riecheggia nell’uomo come l’eco del suo più vitale problema (...) del linguaggio si può e si deve fare storia »; Id., Chiara e Berengario. L’agiografia sulla santa di Montefalco, in C. Leonardi, E. Menestò (a cura di), S. Chiara da Montefalco e il suo tempo. Atti del quarto Convegno di studi storici ecclesiastici organizzato dall’Archidiocesi di Spoleto (Spoleto, 28-30 dicembre 1981), Perugia – Firenze, 1985, p. 369-386 (373) : « Non è possibile conoscere il mistero, perché « non si conoscono omogeneamente i due termini entro cui quel processo [la trasformazione mistica dell’uomo in Dio attraverso lo Spirito] avviene : la storia e lo Spirito ». È possibile conoscere il linguaggio che la storia cristiana, e la stessa storia umana, ha usato e usa per esprimere la santità. La figura agiografica dice l’autocoscienza del divino, meglio dell’umano fatto divino, di un certo tempo » ; Id., La santità delle donne, in C. Leonardi, G. Pozzi (a cura di), Scrittrici mistiche italiane, Genova, 1988, p. 43-57 (p. 45) : « Non si dà evidentemente una storia del processo intimo per cui in un uomo o in una donna l’incontro mistico si realizza, si dà tuttavia storia dei modelli agiografici entro cui quell’incontro e quel processo si configurano ».

15 I Bollandisti accennano all’esistenza di una versione in volgare italiano del testo latino, ma nessun volgarizzamento medievale è catalogato in J. Dalarun, L. Leonardi (a cura di), Biblioteca agiografica italiana (BAI). Repertorio di testi e manoscritti, secoli xiii-xv, Firenze, 2003 (Archivio Romanzo, 4). Potrebbe trattarsi di un volgarizzamento di epoca moderna l’opera Vita e miracoli della Beata Giustina di Arezzo tradotti dal latino in italiano da mons. Giovanni Battista Lauri, aretino, nel 1638, che si conservava manoscritto presso le monache di S. Croce (vedi Aretina confirmationis cultus... cit., fasc. II, p. 29) e che fu stampato nel 1856 in R. Brizi, Ricordi sacri aretini, Arezzo, 1856, p. 9-16.

16 Al f. 192v : « A dì 22, a dì 24 et 25 [25 poi cancellato] Xbre 1661. Ego Franciscus Casinius scripsi eamdem Vitam B. Justine, quam sorores mihi suppedi facere rogaverunt ». La mano di Francesco Casini copia i ff. 188-192, dal cap. 45 alla fine, con scrittura brutta e scorretta. « A dì 24 Xbre 1661. Ego Josephus scripsi hic rogante Francisco germano meo qui pro illo ». « A dì 21 Xbre 1661. Ego Franciscus Nomius scripsi in hoc liberculo a dicto Francisco rogatus ». Le mani di Giuseppe Casini e di Francesco Nomi sono molto simili, corrette e chiare, difficilmente distinguibili tra loro.

17 R. Brizi, Ricordi sacri aretini... cit., p. 32 nota 6. Sul volgarizzamento del Lauri vedi qui sopra, alla nota 15.

18 Al f. 122v (subito dopo la fine del testo) : Ego Federicus Nomi humaniorum litterarum publicus Arretii Professor hanc b. Justinae vitam ex manuscripto codice exscripsi, qui servatur in Monasterio Sanctae Crucis Arretii, in quarum monialium ecclesia Sancti Jeronymi titulo corpus eius quiescit, iussu Ill.mi domini Francisci Redi Patritij Arretini, die 21. decembris 1661.

19 Al f. 313v (subito dopo la fine del testo) : Finis Vite B. Justine de Arretio, excripta ex ms. codice Francisci Redi Patricii Arretini nihil mutando circa ortographiam, die 25 mensis decembris 1661. Hec Vita ex ms codice Francisci Redi collata fuit cum alio ms. codice recentiori, qui servatur in Monasterio Sanctae Crucis Arretii, in quarum monialium ecclesia sub titulo Sancti Hieronymi corpus eiusdem sanctae totum integrum quiescit. L’antigrafo di C era segnato con il n. 114 della libreria privata di Francesco Redi (al f. 307r : Ex ms. codice membranaceo Francisci Redi Patricii Arretini no 114).

20 Restitutus est statim / sanitati ». L’usus scribendi del testo non prevede mai che il verbo restituo sia usato intransitivamente da solo, ma sempre seguito da un dativo. Cfr. Vita 47 : Restitutus pristinæ libertati ; 57 : Visioni pristinæ restituta ; 64 : Pristinæ sanitati restitutus est ; 67 : Perfecte restituta est ei.

21 Quod è la congiunzione usata regolarmente dall’autore per esprimere la frase consecutiva. Vedi alcuni es. ai par. 10 : Quæ cellula adeo arcta erat et bassa, quod sorores ipsæ se non poterant erigere ; 20 : Ipsa soror (...) adhuc fortius vexabantur, et in tantum (...) quod decenter Domino servire non valebant ; 22 : Catena ferrea nodosa tam fortiter corpusculum suum strictum tenebat, quod ex uno corpore duo corpora videbantur ; 25 : Hæc autem omnia cum tanta patientia supportavit, quod nullum verbum (...) emisit ; 36 : Quæ graviter patiebat in oculis, ita quod vermes habebat in eis.

22 Ad es. al par. 50 : audita vero (vero om. B) sanctitatis fama per audita morte et sanctitatis fama (C, AASS).

23 Nel 1357 le monache di S. Maria del Ponte sono unite alle monache di S. Croce ; nel 1547 sono trasferite nel nuovo monastero urbano di S. Croce e S. Marco Vecchio (con annessa chiesa di S. Girolamo) ; nel 1559 l’antico monastero di S. Croce fuori le mura è demolito per ragioni militari.

24 La dichiarazione di utilità (utilitas) dell’opera letteraria si ritrova in molti testi storiografici e agiografici medievali, tanto da diventare un luogo comune. Vedi G. Simon, Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12. Jahrhunderts, in Archiv für Diplomatik, 4, 1958, p. 52-72 ; 5-6 (1959-1960), p. 73-153 (81-83, 102-111) ; B. Guenée, Storia e cultura storica nell’Occidente medievale, Bologna, 1991 (19801), p. 33-34.

25 Da non identificare tout court con Cristo, o almeno l’agiografo non lo lascia identificare così. Non va letto come un momento mistico, come un incontro personale con il Diouomo, ma come un conforto profetico : una sorta di visione rassicurante, che conferma come la scelta della santa sia benedetta da Dio.

26 Vita 15-18 : Cum sola esset, in magno timore manebat. Et dum sic sola solitaria trepidaret (...) Et soror ipsa, quia sic solitaria residebat, prae timore ad quamdam muratam (...) accessit.

27 I nomi delle altre sorelle sono : Lucia (col titolo di badessa), Illuminata, Giovanna, Bartola (ms. Arezzo, Biblioteca Città di Arezzo 27, 2/2 xvi sec., ff. 99v-104v : Notizie estratte dai documenti autentici che si hanno nell’archivio delle molto reverende monache di S. Croce di Arezzo).

28 Vita 40 : Cum plorare vellet, pro lacrymis pluries sanguis exibat de oculis eius.

29 Le guarigioni avvengono a contatto con il corpo delle beata, che è esposto alla pubblica venerazione ora nel monastero del Ponte, ora nella chiesa aretina di S. Giustino (la parrocchia in cui si trova il monastero). L’agiografo non precisa la data dei miracoli, ma è verosimile che siano avvenuti tutti insieme a breve distanza di tempo dalla morte.

30 Si può immaginare che alcuni altri casi di guarigione, dei quali non si specifica la provenienza, sottintendano che il fedele fosse originario della città.

31 Par. 10, 20, 22, 25, 35, 45, 49, 52, 56, 70, 73, 75.

32 Par. 4, 6 (con identità di soggetto, erroneo rispetto alle norme della grammatica classica : Infestatis igitur et molestatis plurimum sororibus (...) discedentes (il soggetto, che si ricava a senso, sono sempre le sorores), 8, 29 (manca il soggetto, che va ricavato a senso : Et in verbis huiusmodi persistentibus...), 42, 47, 50, 51, 53, 54, 58, 60, 61, 63 (due volte), 73, 77.

33 Par. 23, 27, 34, 37, 60, 62, 76.

34 Par. 4, 11, 16, 27 (dum va sottinteso anche per la frase che segue : Turbatae quodammodo dicerent), 35, 36, 41, 60, 69, 70, 75.

35 Paneretta (par. 30), capellina (par. 38), bracheriolum (par. 45).

36 Ad esclusione delle ultime parole pronunciate dalla santa in punto di morte : Domine, suscipe animam meam et spiritum meum (Vita 41), che richiamano l’invocazione al Padre di Cristo crocifisso secondo Lc 23, 46 : Et clamans voce magna Iesus ait : « Pater, in manus tuas commendo spiritum meum ».

37 Ho escluso da questo corpus di testi alcune Vitae di sante/ beate per limiti cronologici o per altri motivi : Giovanna (Vanna) da Orvieto, † 1306 (Vita BHL 4289) ; Giovanna da Signa, † 1307 (Vita BHL 4288, scritta dopo il 1383) ; Chiara da Rimini, † 1326 (non c’è una Vita in latino) ; Agnese da Montepulciano, † 1317 (Vita BHL 155, autore Raimondo da Capua, † 1399).

38 Vita BHL 2978, autore Giovanni da S. Gimignano OP, 2/2 xiii sec. Ed. AASS Martii II, p. 236-241.

39 Vita BHL 1815, autore Tommaso da Celano ( ?), anno 1256 ca. Ed. G. Boccali (a cura di), Legenda latina Sanctae Clarae virginis Assisiensis, Santa Maria degli Angeli, 2001 (Pubblicazioni della Biblioteca francescana, Chiesa Nuova, Assisi, 11). Vedi gli atti del convegno Chiara di Assisi. Atti del XX Convegno internazionale, Assisi, 15-17 ottobre 1992, Spoleto 1993.

40 Vita BHL 3421, autore anonimo coevo. Ed. AASS Maii VII, 3a ed. p. 162-176. Vedi A. Benvenuti Papi, « In castro poenitentiae »... cit., p. 336-350 ; C. Caby, La sainteté féminine camaldule au Moyen Âge : autour de la b. Gherardesca de Pise, in Hagiographica, 1, 1994, p. 235-269.

41 Vita BHL 7826, autore anonimo coevo. Ed. AASS Septembris III, 3a ed. p. 901-903. Vedi A. Benvenuti Papi, « In castro poenitentiae »... cit., p. 329-334.

42 Vita BHL 5314, autore Giunta Bevegnati OFM, anno 1288/ 1311. Ed. Iunctae Bevegnatis Legenda de vita et miraculis beatae Margaritae de Cortona, critice edita a F. Iozzelli, Grottaferrata, 1997, p. 177-476. Vedi F. Cardini, Agiografia e politica : Margherita da Cortona e le vicende di una città inquieta, in Studi francescani, 76, 1979, p. 127-136 ; A. Benvenuti Papi, « Margarita filia Jerusalem ». Santa Margherita da Cortona e il superamento mistico della crociata, in F. Cardini (a cura di), Toscana e Terrasanta nel Medioevo, Firenze, 1982, p. 117-137 (poi in Ead., « In castro poenitentiae »... cit., p. 141-168) ; Ead., « In castro poenitentiae »... cit., p. 376-396 ; E. Menestò, La mistica di Margherita da Cortona, in Temi e problemi della mistica femminile trecentesca, Todi, 14-17 ottobre 1979, Todi, 1983 (Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale, 20), p. 181-206.

43 Vita BHL 1818, autore Berengario di Saint-Affrique, anno 1308/1318. Ed. A. Semenza (a cura di), Vita sanctae Clarae de Cruce Ordinis eremitarum S. Augustini ex codice Montefalconensi saeculi 14. desumpta, Roma, 1944. Quest’edizione, la più recente a disposizione degli studiosi, stampata durante la seconda guerra mondiale in Città del Vaticano, è piuttosto difficile da trovare. Ringrazio la dott.ssa Raffaella Tomaciello e la dott.ssa Daniela Scialanga, della Biblioteca Angelica di Roma, che molto cortesemente me ne hanno trasmesso una riproduzione. Sulla Vita vedi gli atti dei convegni Il Processo di canonizzazione di Chiara da Montefalco, Firenze-Perugia, 1984 (Quaderni del « Centro per il collegamento degli studi medievali e umanistici nell’Università di Perugia », 14) ; C. Leonardi, E. Menesto (a cura di), S. Chiara da Montefalco e il suo tempo. Atti del IV Convegno di studi ecclesiastici organizzato dall’Archidiocesi di Spoleto, Spoleto, 28-30 dicembre 1981, Spoleto, 1985 (Quaderni del « Centro per il collegamento degli studi medievali e umanistici nell’Università di Perugia », 13) ; S. Nessi (a cura di), La spiritualità di santa Chiara da Montefalco. Atti del I convegno di studio, Montefalco, 8-10 agosto 1985, Montefalco, 1986.

44 Liber memorialis BHL 455a-d, autore fra Arnaldo OFM, anni 1292-1296. Ed. L. Thier, A. Calufetti (a cura di), Il libro della Beata Angela da Foligno, Grottaferrata, 1985 (Spicilegium Bonaventurianum, 25). Vedi gli atti dei convegni Angela da Foligno terziaria francescana. Atti del Convegno storico nel VIII Centenario dell’ingresso della beata Angela da Foligno nell’Ordine Francescano Secolare (1291-1991), Foligno, 17-19 novembre 1991, Spoleto 1992 ; Il « Liber » di Angela da Foligno e la mistica dei secoli xiii-xiv in rapporto alle nuove culture. Atti del XLV Convegno storico internazionale, Todi, 12-15 ottobre 2008, Spoleto, 2009 ; G. Benedetti, La teologia spirituale di Angela da Foligno, Firenze, 2009 ; D. Alfonsi e M. Vedova (a cura di), Il Liber di Angela da Foligno, temi spirituali e mistici. Atti del Convegno internazionale di studio, Foligno, 13-14 novembre 2010, Spoleto, 2010 (Uomini e mondi medievali, 22)..

45 Vita BHL 4045, autore anonimo, ante 1332. Ed. A. Simonetti (a cura di), Le Vite di Umiltà da Faenza. Agiografia trecentesca dal latino al volgare, Firenze, 1997 (Per verba. Testi mediolatini con traduzione, 8), p. 3-23. Vedi A. Benvenuti Papi, « In castro poenitentiae »... cit., p. 351-361.

46 Vita BHL 5313az (Maior), 5313b (Minor), autori anonimi, 1347/1400 (entrambi attingono da una precedente versione perduta). Ed. M. C. Lungarotti (a cura di), Le Legendae di Margherita da Città di Castello, Spoleto, 1994 (Quaderni del « Centro per il collegamento degli studi medievali e umanistici nell’Umbria » ; 34), p. 61-90 (Maior) e 91-112 (Minor). Vedi E. Menestò, La « legenda » di Margherita da Città di Castello, in R. Rusconi (a cura di), Il movimento religioso femminile in Umbria nei secoli xiii-xiv. Atti del convegno internazionale di studio nell’ambito delle celebrazioni della nascita di S. Francesco d’Assisi, Città di Castello, 27-28-29 ottobre 1982, Scandicci, 1984 (Quaderni del « Centro per il collegamento degli studi medievali e umanistici nell’Università di Perugia », 12), p. 219-237 ; W. R. Bonniwell, Margherita di Città di Castello : vivere nella luce, Roma, 2002 (19831).

47 Vedi A. Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Turnhout, 1954, p. 756 ; J. F. Niermeyer, Mediae latinitatis lexicon minus, Leiden, 1976, p. 966 ; J.-Y. Calvez, Service, serviteur, in Dictionnaire de Spiritualité, XIV, Parigi, 1990, col. 679-695. L’esempio biblico più immediato è Cristo che si fa servitore, che si umilia davanti agli uomini per essere esaltato dal Padre (Fil 2, 6-11). Un esempio di come il servitium riguardi sia i monaci che i sacerdoti è in Gregorio Magno, Moralia in Job XIV 40 (ed. CCSL 143A, p. 727): Inquilini domus Dei fuerunt sacerdotes, quorum origo in Dei servitio deputata iam per officium in conditione tenebatur; Id., Registrum Epistularum II 1 (ed. CCSL 140, p. 90) : Monachi in Dei servitio, sicut decet, sollertes exstiterint.

48 Vedi RB II 31 : Multorum servire moribus ; XXXV 1 : Fratres sibi invicem serviant (in cucina) ; XXXV 6 : Ceteri sibi sub caritate invicem serviant (in cucina) ; XXXV 13 : Hora refectionis (...) serviant fratribus suis (in cucina) ; XXXVI 1 : Infirmorum cura (...) eis serviatur (ai malati) ; XXXVI 4 : Sibi servire (ai malati) ; XXXVI 7. 10 ; XXXVIII 10 e LIII 18 (servizio in cucina).

49 Vedi RB Prologo 45 : Constituenda est ergo nobis dominici schola servitii ; II 21 : Sub uno Deo aequalem servitutis militiam baiulamus ; V 3 : Servitium sanctum quod professi sunt ; XVI 2 : Nostrae servitutis officia persolvamus (in riferimento all’ufficio liturgico) ; XVIII 24 : Devotionis suae servitium ostendunt (recita dei Salmi) ; XIX 3 : Servite Domino in timore (recita dei Salmi) ; XLIX 5 : Pensu servitutis nostrae ; L 4 : Servitutis pensum ; LXI 10 : Uno Domino servitur ; LXIV 20 : Servus bonus (...) conservis. Sull’uso dei termini servus, servitium e derivati nella Regola benedettina vedi Ch. Mohrmann, La langue de saint Benoît, in Ead., Études sur le latin des chrétiens, II. Latin chrétien et médiéval, Roma, 1961 (Storia e Letteratura, 87), p. 336-337.

50 Ed. Legenda latina Sanctae Clarae virginis Assisiensis... cit., V 3 (p. 108), XXIX 3 (p. 192) : Christi servitium ; VI 8 (p. 114) : Omnes aemulo fervore Christo deservire desiderant ; VIII 3 (p. 118) : Inter Christi ancillas servire libentius quam serviri ; VIII 5-11 (p. 120) : Nullos iam famularum respuit actus (rivolto alle consorelle) ; XIII 10 (p. 138) : Domino famulari ; XIII 19 (p. 140) : Domino serviendi ; XV 5 (p. 146) : Clara famula Christi ; XVI 4 (p. 148) : Dei servitium ; XVI 10 (p. 150) : Domino deservire (protagonista è la sorella Agnese) ; XVI 29 (p. 154) : Se divinis servitiis perpetuo mancipavit (Agnese) ; XXII 11 (p. 168) ; XXXVII 6 (p. 220) : Dei famula ; XXV 1 (p. 180) : Chiara inservit alle sue figlie.

51 Ed. AASS cit., I 2 (p. 162) e I 5 (p. 163).

52 Ed. AASS cit., 1 (p. 901): Servitium Dei.

53 Ed. Iozzelli cit., ad es. II 1b (p. 187) e VI 1 (p. 287). Non ho svolto una ricerca sistematica nel testo.

54 Ed. Vita sanctae Clarae de Cruce... cit., p. 36: In Dei servitio radicatam; p. 55: Eas in Dei servitium instruens.

55 Gli indici dell’ed. Thier – Calufetti (p. 788) registrano nove occorrenze dell’espressione servire Deum, più altre sei occorrenze del verbo servire seguito da altri complementi.

56 L’intensità della vita penitenziale fino alle sofferenze corporali è un tema presente, ma trattato in modo generico e sbrigativo, in Fina da S. Gimignano (Vita 1, 3, p. 236-237), Gherardesca da Pisa (Vita I 2, p. 162; II 13, p. 166: flagellazione volontaria), Sperandea da Cingoli (Vita 2, p. 901), Umiltà da Faenza (Vita 43, p. 15). Appena più dettagliato in Margherita da Città di Castello (legenda Maior XI, p. 68-69; XXI, p. 73; Minor p. 94).

57 Questo accostamento è stato operato da E. Menestò, La mistica di Margherita da Cortona... cit., p. 197 nota 26, a proposito della Vita di Margherita da Cortona.

58 Fina da S. Gimignano (Vita 5, p. 237); Chiara da Assisi (Vita IX 1-9, p. 122-123; IX 17-18, p. 126; XXVI 1, p. 182; XXVI 16, p. 186; XXVII 2, p. 188; XXIX 9, p. 194); Sperandea da Cingoli (Vita 3, p. 901); Margherita da Cortona (Vita Ia-b, p. 181; III 1-8, p. 209-216; VI 1, p. 287); Chiara da Montefalco (Vita, p. 8, 12, 27-28); Angela da Foligno (Memoriale, p. 178, rr. 17-28; 232, r. 30; 362, r. 106; 376, r. 261; 428, r. 167; 454, r. 144; 492, rr. 88-97; 502, r. 199; 506, r. 18; 538, r. 66; 546, r. 15; 568, r. 28; 584, r. 74; 616, r. 57; 632, r. 10; 650, r. 4; 698, rr. 179-186); Umiltà da Faenza (Vita I 10, p. 209); Margherita da Città di Castello (legenda Maior VI, p. 65; VIII, p. 67; IX, p. 68; Minor, p. 94).

59 Sulla cristologia dell’uomo sofferente sottesa alla mistica due-trecentesca vedi C. Leonardi (a cura di), Il Cristo. Volume III. Testi teologici e spirituali in lingua latina da Agostino ad Anselmo di Canterbury, Milano, 1989, p. XXVI-XXVII ; C. Leonardi (a cura di), Il Cristo. Volume V. Testi teologici e spirituali da Riccardo di San Vittore a Caterina da Siena, Milano, 1992, p. XIV-XXI.

60 Vita di Chiara da Assisi IX 17 (p. 126): Satagebat pauperi Crucifixo paupertate perfectissima conformari, ut nulla res peritura amantem ab amato secluderet; XXVII 2 (p. 188): Cupit iam illa et toto desiderio spirat (...) in aethereis mansionibus Christum videre regnantem, quem fuerat toto corde in terris pauperem peupercula prosecuta; Vita di Umiltà da Faenza 21 (p. 9): Ut Christum pauperem sequatur paupercula; Angela da Foligno, Memoriale, p. 492: Discooperite, filli, viam crucis et paupertatis et despectus mei (...) Nec etiam mihi congruum videbatur requiri, nisi quod unusquisque nitatur quantum plus potest isti benedicto Crucifixo configi et eius mandatum de sequenda via despectus, paupertatis et crucis totis conatibus amplexari ; p. 568 : Filii legitimi sunt, qui suo Magistro et Patri pro se passionato student in omnibus conformari, scilicet in paupertate, dolore et despectu ; p. 616 (parla Cristo) : Omnes illi qui erunt amatores et sequaces istius paupertatis, doloris et despectus mei, isti sunt filii mei legitimi.

61 Vedi C. Leonardi, Santità femminile, santità ecclesiastica, in Il movimento religioso femminile in Umbria... cit., p. 21-26 (2426) ; Id., introduzione a La letteratura francescana. Volume I. Francesco e Chiara d’Assisi, Milano 2004, p. XIV, XVIII, XXIX : « La povertà è innanzitutto una condizione spirituale (...) La povertà spirituale è seguire Cristo in questa annichilazione e in questa gloria », XXXV, CXLII : « La povertà storica è il segno della povertà spirituale, non viceversa (...) La povertà storica come custode della contemplazione, e insieme come effetto della contemplazione » (riferito a Chiara d’Assisi).

62 Fina da S. Gimignano (Vita 5, p. 237) ; Chiara da Assisi (Vita II 3-5, p. 94-96) ; IX 2, p. 122) ; Sperandea da Cingoli (Vita 1, p. 901 ; 3, p. 902 ; 13, p. 903) ; Margherita da Cortona (Vita II 1c, p. 188-190 ; II 2a, p. 199 ; III 3, p. 212 ; VI 18, p. 307 ; VIII 1, p. 349) ; Chiara da Montefalco (Vita, p. 8, 12) ; Angela da Foligno (Memoriale I r. 178, p. 146 ; I r. 259, p. 152 ; I rr. 279-301, p. 154-156) ; Umiltà da Faenza (Vita I 3, p. 207).

63 Vedi la Vita di san Romualdo (BHL 7324) X, XXXVI, XLIII, XLVIII, LXXI : ed. G. Tabacco (a cura di), Petri Damiani Vita beati Romualdi, Torino, 1957 (ISIME. Fonti per la storia d’Italia, 94), p. 31-32, 75-76, 84-85, 90, 114 ; Vita di sant’Amico di Avellana (Vita prima, BHL 388) 2, 8-11 : ed. AASS Novembris II.A, p. 93-95; Andrea da Strumi, Vita di san Giovanni Gualberto (BHL 4397) III 31, III 34, IV 43, V 57-59: ed. PL 146, col. 778AB, 779AC, 782AB, 787B-788B).

64 Per restare in ambito italico nel pieno medioevo, l’attenzione ai poveri è notevole nella Vita del prete Arduino di Rimini (BHL 663) II-10-11: ed. AASS Augusti III, p. 218; nella Vita di Giovanni da Lodi vescovo di Gubbio (BHL 4409) III 21: ed. S. Freund, Studien zur literarischen Wirksamkeit des Petrus Damiani, Hannover, 1995 (Monumenta Germaniae Historica. Studien und Texte, 13), p. 166. In entrambi i testi il modello agiografico clericale è sostenuto, quasi vivificato, da un’ascesi fortissima di tipo monastico-eremitico (Giovanni da Lodi, discepolo di san Pier Damiani, era stato eremita a Fonte Avellana prima di diventare vescovo di Gubbio).

65 Così si esprime con molta efficacia Angela da Foligno, Memoriale V rr. 123-124 (ed. Thier – Calufetti, p. 240) : Et dixi : « Eamus ad hospitale et forsan ibi inveniemus Christum inter illos pauperes et poenatos et afflictos ».

66 Allo stesso modo per san Francesco, quando scopre che il fratello lebbroso è teofania vivente di Cristo e lo bacia : l’amore per i poveri è l’altra faccia della povertà di vita.

67 Ed. SC 260, p. 198-200.

68 Vita 10 : ed. S. Prete, La « Vita s. Paterniani ». Nuove osserva zioni sul testo, in Studia picena, 46, 1979, p. 84-116 (106-107).

69 PL 144, col. 933B-934B.

70 Vita IV 39-40 (ed. PL 146, col. 780D-781C).

71 Vita di Chiara da Assisi X-XI (p. 126-130) ; Vita di Umiltà da Faenza 52 (p. 17-18).

72 Vita di Gherardesca III 26 (p. 166), VI 58 (p. 173) ; Vita di Umiltà 29 (p. 11), 58-59 (p. 19).

73 Vita di Chiara da Montefalco, p. 29, 37-40 ; Vita di Margherita da Città di Castello (legenda Maior XLVII, p. 86 ; Minor p. 100, 107-108).

74 Vedi E. Menestò, La mistica di Margherita da Cortona... cit., p. 202-204. Per la promozione della pace tra Cortona e il vescovo di Arezzo Guglielmino Ubertini vedi l’introduzione di F. Iozzelli alla sua edizione, Legenda de vita et miraculis... cit., p. 77-80.

75 Vita 7 (p. 902 : riconcilia le fazioni cittadine in lotta).

76 Vita XIV-XV (p. 140-148).

77 Il termine contenta indica un’accettazione convinta, persuasa, pacifica e serena, di un qualcosa che viene proposto dall’esterno. Si veda, con questo senso, un esempio in volgare in un documento aretino di pochi anni posteriore (U. Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel medioevo, II, Firenze, 1916, n. 770, p. 652) : « Al quinto capitulo stano fermi. Al sesto stano contenti. Al septimo capitulo stano contenti ch’ el Comune e popolo de Fiorença... » (risposte del signore di Arezzo, Pier Saccone Tarlati, alla proposte inviate dal governo di Firenze nel 1337).

78 Vita 5 (p. 237) : Extremam, quam patiebatur, inopiam tam laeta mente ferebat, ut iam non esse in paupertatis angustiis, sed immensis abundare divitiis videretur.

79 Vita 2 (p. 901) : Eo tempore Dominus permisit eam multas tribulationes pati, quas cum Iesu Christi passionem meditaretur, aequo animo ferebat, et libentissime amplectebatur abstinentiam, disciplinam, paupertatem et omnes poenas.

80 Vita III 6-10 (p. 100-101) ; XVI 5-8 (p. 148) ; XXX 17-19 (p. 206).

81 Vita XIII 11-15 (p. 138) ; XXIX 1-2 (p. 176).

82 Vita XII 22 (p. 134-136) : Sancta laetitia.

83 Vita XX 1 (p.162) : Familiaris ei planctus dominicae passionis, quae ex sacris vulneribus nunc myrrhatas affectiones exhaurit, nunc dulciora gaudia sugit.

84 Vita I 1b (p. 184) : Recordare quod tui aspectus decorem (...) adeo abhorrere et odire coepisti ac nunc abstinentia, nunc lapidis allisione, nunc pulveris ollarum appositione, nunc diminutione frequenti sanguinis delere desiderasti ; III 6 (p. 214-215) : Cum in angustiis innumeris, quas tolerabat (...) dicebat cum lacrimis quod optabat corpus suum videre infectum et consumptum a vermibus ; VI 11 (p. 295) : Margarita vero, quae sui consumptionem corporis sitiebat, respondit : « Domine mi, quando erit istud consumptum corpusculum ? » ; II 1a (p. 185-186) : Se Deo nimirum litabat cum disciplinis, alapis ac pugnis (...) dicebat se letari de sui destructione corporis, quam non solum petebat a Domino, sed procurabat omnibus modis ardenter ; II 1e (p. 191-192) ; V 1-2 (p. 241242) : Amore tui, Domine Iesu Christe, qui tot supplicia tolerasti pro me, ad omnia perferenda genera tormentorum letanter offero me et parata sum, cum omni desiderio, pro te, summo dilecto, mori ; VI 4 (p. 289) ; VI 18 (p. 307) ; VI 23 (p. 313) ; IX 66 (p. 419) ; IX 67 (p. 421-422).

85 Vita, p. 8, 14, 18, 23, 53. Vedi C. Leonardi, Universalità di Chiara da Montefalco. Ipotesi agiografica e programma editoriale, in Il Processo di canonizzazione... cit., p. XI-XVII (a p. XIV) : « La sua specificità nasce piuttosto all’interno di un’idea e di un’esperienza di Dio come dolore » ; XV : « Non più il Dio da contemplare dei monaci, neppure più il Dio-amore dei mistici del secolo xii, ma il Dio da avvertire nella vita degli uomini e in ciò che gli uomini incontrano inevitabilmente nella loro strada : il dolore, la morte » ; Id., Chiara e Berengario... cit., p. 379-382.

86 Legenda Maior XVI (p. 71).

87 I (p. 144): Et rogavi Deum quod faceret me totum sanguinem meum propter amorem suum, sicut fecerat ipse pro me, spargere. Et disposui me propter amorem suum quod volebam quod omnia membra mea paterentur mortem, aliam a passione sua, scilicet magis vilem (...) rogando ipsos [san Giovanni e la Madonna] quod ipsi acquirerent mihi istam gratiam, scilicet quod sentirem semper de dolore passionis Christi vel saltem de dolore eorum; III (p. 186): Et ego statim illam crucem et amorem sentiebam intus in anima mea, et resultabat quod sentiebam illam crucem corporaliter, et sentiendo liquefiebat anima mea in amore Dei; IV (p. 200): Et tunc revera sentiebam omni membra corporis plena delectamento Dei; et desiderabam mori; IV, p. 206-207; V, p. 236-238: Et istis filiis suis districtis Deus permittit magnas tribulationes et hoc facit eis pro speciali gratia, ut comedant in una scutella secum (...) Dolora vel dole, anima, quae debes transire iuxta crucem in qua fuit mortuus Christus. Et oportet te ibi collocare vel requiescere, quia crux est tua salus et tuus lectus et debet esse tuum delectum, quia ibi est salvatio tua ; VI (p. 272, 276) ; VII (p. 304) ; IX (p. 394) : Quando post praedicta anima revenit in se, invenit istud, scilicet quod placebat sibi omnem iniuriam et poenam sustinere pro Deo ; Instructio XIII (De opportunitate tribulationum, p. 558-560) ; Instructio XV (p. 566-568) ; Instructio XVII (p. 576-584).

88 Ed. Iozzelli cit., p. 116.

89 Vedi G. Barone, Società e religiosità femminile (750-1450), in L. Scaraffia, G. Zarri (a cura di), Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, Bari, 1994 (Storia delle donne in Italia), p. 61-113 (91-93) ; C. Leonardi, Universalità di Chiara... cit., p. XV ; Id., Chiara e Berengario... cit., p. 382-384 ; Id., La santità delle donne... cit., p. 48-51 ; Id., Introduzione a La letteratura francescana. Volume I... cit.

90 Sulla teologia della luce vedi M. Schmidt, Lumière, in Dictionnaire de Spiritualité, IX, Paris, 1976, col. 1142-1173.

91 Un solo episodio di estasi mistica, ma molto famoso e imitato, in Dialogi II 35 (SC 260, p. 236-237).

92 Così la Vita di Gherardesca da Pisa, che ha pochissimo di biografico ; descrizioni di rivelazioni e di estasi sono molto frequenti nella Vitae di Margherita da Cortona e di Chiara da Montefalco e nel Memoriale di Angela da Foligno. Si trovano perfino nella breve Vita di Sperandea da Cingoli (4-6, p. 902 ; 15, p. 903). Non mancano nella Vita di Chiara da Assisi (XXI, p. 164-166 ; XXIV 2-4, p. 176-178 : le appare Gesù Cristo bambino ; XXIX 27-31, p. 198 : visione in punto di morte). Vedi P. Dinzelbacher, Vision und Visionliteratur im Mittelalter, Stoccarda, 1981 ; C. Walker Bynum, Corpo femminile e pratica religiosa in Italia nel tardo medioevo, in Donne e fede... cit., p. 115-156 (120-126 sui riflessi corporei dell’esperienza mistica femminile).

93 Sui limiti dell’agiografo nel comprendere il racconto di esperienze mistiche (il caso più noto è quello del confessore di Angela da Foligno, che scrive il Memoriale parafrasando in latino quello che la santa gli racconta in volgare) vedi il commento di G. Barone, Società e religiosità... cit., p. 94. Una considerazione generale in G. Pozzi, L’alfabeto delle sante, in Scrittrici mistiche italiane... cit., p. 21-42 (28) : « Tradurre in realtà verbale l’esperienza unitiva non comporta solo la solita difficoltà di conformare parole a contenuti, perché l’esperienza è essa medesima un fatto di linguaggio ».

94 Sulla componente tradizionalista della Vita di Chiara da Assisi vedi G. Barone, Ideali di santità fra xii e xiii secolo, in Chiara d’Assisi... cit., p. 33-55 ; S. Brufani, Le « legendae » agiografiche di Chiara d’Assisi del secolo XIII, in Chiara di Assisi... cit., p. 325-355. Sulla permanenza del modello di santità abbaziale benedettino in Italia centrale vedi A. Benvenuti, Una terra di sante e di città. Suggestioni agiografiche in Italia, in Il movimento religioso femminile in Umbria... cit., p. 185-202 (poi in Ead., « In castro poenitentiae »... cit., p. 101-117) ; a p. 198 : « Abbiamo da un parte un permanere, negli esempi di santità incontrati, di un tipo monastico, le sante badesse, caratterizzate, nel racconto agiografico, dal tentativo di riforma e di ripristino delle regole ». P. Dinzelbacher, Movimento religioso femminile e santità mistica nello specchio della « Legenda sanctae Clarae », in Chiara di Assisi... cit., p. 3-31 (alle p. 14, 28) ; Id., Nascita e funzione della santità mistica alla fine del medioevo centrale, in Les fonctions des saints dans le monde occidental (iiie-xiie siècle). Actes du colloque, Rome 27-29 octobre 1988, Rome, 1991 (Collection de l’École Française de Rome, 149), p. 489-506 (a p. 494), ricorda come la via mistica sia solo una delle componenti dei modelli di santità del basso medioevo, che rimangono ancorati a linguaggi più tradizionali.

95 AASS Martii II, p. 239 : Styli simplicitas et aspersi ubique idiotismi Italici suspicionem fecerant tres simul sorores, quarum nomina titulo praefigi videbantur, collata opera ipsam scripsisse aut scribendam dictasse.

96 Sulla committenza privata nell’agiografia trecentesca vedi C. Leonardi, Committenze agiografiche nel Trecento, in Patronage and public in the Trecento. Proceedings of the St. Lambrecht Symposium, Abtei St. Lambrecht, Styria, 16-19 July 1984, Firenze, 1986, p. 37-58 (52).

97 Un bilancio degli studi è in L. Berti, P. Licciardello (a cura di), Storia di Arezzo: stato degli studi e prospettive. Atti del Convegno, Arezzo, 21-23 febbraio 2006, Arezzo-Firenze, 2010 (Studi di storia aretina, 2), particolarmente P. Licciardello, Il medio evo e l’umanesimo, p. 129-188; G. P. G. Scharf, La seconda età comunale e la sottomissione a Firenze, p. 399-405; A. Bacci e S. Pieri, La Chiesa e la religiosità, p. 609-616; G. Pinto, L’economia del basso medioevo, p. 625-637.

98 C. Lazzeri, Aspetti e figure di vita medievale in Arezzo, Arezzo, 1937, p. 77-100 (Guido Tarlati, vescovo e signore di Arezzo, 13121327).

99 E. Droandi, Guido Tarlati di Pietramala ultimo principe di Arezzo, Cortona, 1993; A. M. Ponticelli Rupi, Guido Tarlati da Pietramala, vescovo e signore di Arezzo, Città di Castello, 1993.

100 G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo. Alcune osservazioni sull’esperienza pastorale e di dominio politico di Guido Tarlati, vescovo e signore di Arezzo (1312-1327), in Cristianesimo nella storia, 29.2, 2008, p. 345-375.

101 Vedi in generale A. Tafi, Arezzo. Guida storico-artistica, Arezzo, 1978; Id., Immagine di Arezzo. La città oltre le mura medicee e il territorio comunale, Cortona, 1985; V. Franchetti Pardo, Arezzo, Roma – Bari, 1986 (Le città nella storia d’Italia), p. 62-67; A. Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, Firenze, 2000; Ead., Architettura religiosa: Arezzo e il suo territorio, in A. Galli e P. Refice (a cura di), Arte in terra d’Arezzo. Il Trecento, Firenze, 2005, p. 255-288.

102 Manca uno studio di insieme sulle compagnie religiose aretine. Dati interessanti, ma sparsi e asistematici, si leggono in A. Tafi, Arezzo... cit. Alcuni casi sono stati approfonditi : vedi A. Cherici, Dalla Compagnia della Trinità all’Arciconfraternita della Misericordia. Sei secoli di storia aretina, Arezzo, 1990; F. Dabell, New documents for the history and patronage of the Compagnia della SS. Trinità in Arezzo, in Arte cristiana, 79, 1991, p. 412-417; La chiesa della SS. Annunziata di Arezzo nel 500o della sua costruzione. Atti del convegno di studi, Arezzo – Casa del Petrarca, 14 settembre 1990, Città di Castello, 1993 ; S. Pieri, Le compagnie di Laterina dal 1300 a oggi, Cortona, 1988 ; Id., La SS. Annnunziata di Arezzo. Compagnia, Santuario, Parrocchia, Cortona, 1991.

103 Vedi J. P. Delumeau, Laïcs, monastères et hospices dans la région d’Arezzo (fin xie – début xiiie siècle), in Les mouvances laïques des ordres religieux. Actes du troisième colloque international de C.E.R.C.O.R., Tournus, 17-20 juin 1992, Saint-Etienne, 1996, p. 183-193 (fino al Duecento) ; S. Pieri, Notizie sugli « hospitalia » nella diocesi di Arezzo, in Annali aretini, 5, 1997, p. 5-80 ; Id., Accoglienza ed assistenza negli « hospitalia » aretini, in Atti e memorie dell’Accademia Petrarca di lettere, arti e scienze, 59-60, 1997-1998, p. 165-207.

104 M. G. Nico Ottaviani, Francesco d’Assisi e francescanesimo nel territorio aretino, secc. 13.-14., Arezzo, 1983, p. 31-32 ; V. Franchetti Pardo, Arezzo... cit., p. 46-50. I conventi dei quattro ordini mendicanti sono ricordati nello Statuto comunale del 1327 come beneficiari di una elemosina annua in denaro da parte del Comune. La somma dell’elemosina può fornire interessanti indicazioni comparative della stima di cui godevano i conventi (II 44), ed. G. Marri Camerani (a cura di), Statuto di Arezzo (1327), Firenze, 1946, p. 98-99 : ai Predicatori 50 lire, ai Minori 50 lire, agli Agostiniani 50 lire, ai Servi di Maria 25 lire. Cfr. il successivo statuto del 1337 (II 40), ed. V. Capelli (a cura di), Statuto del Comune e del Popolo di Arezzo (1337), Arezzo, 2009 (Fonti di storia aretina, 1), p. 140-142.

105 S. Benedetto (femminile), S. Clemente, S. Maria in Gradi, S. Michele. Vedi A. Tafi, Arezzo... cit., p. 77-78, 81, 104, 162 ; C. Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain. Les Camaldules en Italie à la fin du Moyen Âge, Rome, 1999 (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, 350), passim ; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 41-44, 67-69.

106 I Templari possedevano S. Giorgio al Tempio e S. Jacopo, entrambi con annesso ospedale ; i Crociferi l’ospedale dei SS. Giacomo e Cristoforo di S. Leo presso Arezzo. Vedi A. Tafi, Arezzo... cit., p. 97-99 (S. Giorgio), 150-152 (S. Jacopo) ; S. Pieri, Notizie sugli « hospitalia »... cit., p. 20 (S. Giacomo), 29 (S. Giorgio), 39 (Giacomo e Cristoforo) ; L. Imperio, La « domus de Aretio », in Atti del 10o Convegno di ricerche templari, Poggibonsi (SI) 12-143 settembre 1992, Firenze 1994, p. 59-68 (a p. 65 sostiene che anche il convento femminile di S. Margherita faceva parte di un unico insieme appartenente ai Templari).

107 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 350-351 ; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 51-55.

108 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 421 ; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 33-35.

109 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 364-365 ; M. G. Nico Ottaviani, Francesco d’Assisi... cit., p. 19-36 ; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 56-60 ; Ead., Architettura religiosa... cit., p. 265-269. È possibile collegare il trasferimento definitivo dei Minori in città, nel 1314, alla ribellione degli Spirituali aretini avvenuta appena due anni prima, nel 1312 (vedi oltre p. 279).

110 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 227-228. Prescrizioni sulla costruzione della cattedrale nello Statuto comunale del 1327 (II 49), ed. Marri Camerani cit., p. 106-108; ripetuto nello statuto del 1337 (II 45), ed. Capelli cit., p. 147-148.

111 Vedi Arte in terra d’Arezzo. Il Trecento... cit., p. 20, 41-45.

112 Ibid., p. 20-21, 51-54.

113 Ho già espresso questa ipotesi in P. Licciardello, Il medio evo e l’umanesimo... cit., p. 176 nota 153.

114 Sui monasteri femminili aretini nel medioevo vedi il prospetto di G. M. Scarmagli in Hieronymi Aliotti Arretini Epistolae et Opuscula, I, Arezzo, 1769, p. 605-610. Studi più recenti in M. G. Nico Ottaviani, Francesco d’Assisi... cit., p. 37-46 (le Clarisse ad Arezzo); A. Pincelli, Monasteri e Conventi... cit., p. 10-13 e passim; Ead., Architettura religiosa... cit., p. 270-274.

115 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 115; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 64-66.

116 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 408-409; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 178.

117 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 198; A. Pincelli, Monasteri e conventi... cit., p. 198.

118 I documenti si leggono in Spicilegium Benedictinum... cit., I, p. 19-24; vedi anche U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 711, p. 537-538 (538 nota 1). Nel documento del 1316 (p. 537 ed. Pasqui) si legge che la chiesa (oratorium) dovrà sorgere nel locus Muratarum sancte Marie de Ponte in burgo et parrochia ecclesie Sancti Iustini.

119 Il documento è citato e analizzato da G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 359-361.

120 Statuto di Arezzo II 44 (ed. Marri Camerani cit., p. 98-99). Si tratta dei seguenti : alle signore (dominae) di S. Sperandio 15 lire, alle signore di Ognissanti o della Sacca 10 lire, alle signore di S. Maria Novella 10 lire, alle signore dello Spirito Santo 20 lire, alle signore di Pionta 20 lire, alle signore di Montecalvi 20 lire, alle murate di S. Orsina (Orsola) 100 soldi ; tra questi istituti si inserisce la Fraternita dei Laici, alla quale è destinata la somma più rilevante (100 lire). Nello stesso statuto (Statuto di Arezzo II 43, p. 97 : De illis qui vadunt mendicando pro muratis) si parla di murate al plurale, il che potrebbe intendersi come le murate di S. Orsina (riferito alle recluse) o ad altri, non meglio precisati, luoghi di reclusione volontaria femminile.

121 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 718, p. 545-546. Vedi G. Ciccaglioni, Tra unificazione e puralismo... cit., p. 357-358.

122 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 688, p. 504-505 (il personaggio in questione è il predecessore di Guido Tarlati, Ildebrandino dei Conti Guidi, vescovo di Arezzo dal 1289 al 1312).

123 Vita (ed. Semenza cit., p. 12, 17-18). Vedi C. Leonardi, Chiara e Berengario... cit., p. 374.

124 Pioniere in questo studio è stato H. Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo. Ricerche sui nessi storici tra l’eresia, gli Ordini mendicanti e il movimento religioso femminile nel xii e xiii secolo e sulle origini storiche della mistica tedesca, Bologna, 1970 (19351), particolarmente le p. 147-302 ; vedi anche Il movimento religioso femminile in Umbria... cit. ; A. Benvenuti Papi, « In castro poenitentiae »... cit.

125 Il Concilio Lateranense II (1139), can. 26 Ut sanctimoniales in privatis domiciliis non habitent, aveva imposto alle donne di vivere la vita consacrata secondo una delle regole esistenti (quella di san Basilio, di san Benedetto o di sant’Agostino). Il Concilio Lateranense IV (1216), can. 13 De novis religionibus prohibitis e il Concilio Lionese II (1274), can. 23 De novis mendicantium ordinibus prohibitis vietarono la moltiplicazione delle regole religiose. Ed. G. Alberigo, P. P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi (a cura di), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Basilea – Barcellona – Friburgo – Roma, 1962, p. 179, 218, 302-303.

126 Vedi C. Caby, La papauté d’Avignon et le monachisme italien : Camaldules et Olivétains, in G. Picasso, M. Tagliabue (a cura di), Il monachesimo italiano nel secolo della grande crisi. Atti del V Convegno di studi storici sull’Italia benedettina, Abbazia di Monte Oliveto Maggiore (Siena), 2-5 settembre 1998, Cesena, 2004 (Italia benedettina, 21), p. 23-41 (32-41) ; G. Picasso, La Congregazione di Monte Oliveto nell’« Ordo sancti Benedicti », ivi, p. 61-77 ; A. Rigon, Episcopus Gialidensis. Monaci e vescovi alle origini di Monte Oliveto, ivi, p. 87-96 ; G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 352-356. Il documento di fondazione si legge, tra gli altri, in U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 714, p. 540-542.

127 Vedi A. Antoniella, introduzione a L’archivio della Fraternita dei Laici di Arezzo, I-II, Firenze, 1985-1989, I, p. VII-LIII ; A. Benvenuti Papi, « Ad procurationem caritatis et amoris et concordiae ad invicem ». La Fraternita dei laici di Arezzo tra sistema di solidarietà e solidarietà di sistema, in Annali aretini, 1, 1993, p. 79-104.

128 A. Tafi, Arezzo... cit., passim. Tafi purtroppo non cita le sue fonti. Vedi anche A. Pincelli, Architettura religiosa... cit., p. 274-277.

129 Metodologia accettata da A. I. Pini, Le arti in processione. Professioni, prestigio e potere nelle città-stato dell’Italia Padana medievale, in Lavorare nel Medio Evo: rappresentazioni ed esempi dall’Italia dei secc. x-xvi, Todi, 12-15 ottobre 1980, Todi, 1983 (Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale. Università degli Studi di Perugia, 21), p. 65-107 (68-69), che la considera grosso modo valida pur avanzando alcune possibili obiezioni: l’ordine di partecipazione alle processioni, che è senz’altro sintomo del prestigio sociale, può derivare dall’antichità di fondazione ma anche dalla consistenza numerica, dal peso economico o dalla dignità del mestiere svolto.

130 La documentazione della compagnia conservata all’Archivio di Stato di Arezzo (Compagnie Religiose. Compagnia di sant’Antonio Abate) comincia nel 1442, l’ospedale fu fondato nel 1423, ma la compagnia dovrebbe essere anteriore.

131 S. Pieri, La Compagnia della SS. Annunziata... cit., p. 23 nota 1.

132 Ed. della documentazione in U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 710, p. 536-537 (25 agosto 1315, parziale), n. 712, p. 538-539 (1 novembre 1316) ; A. Cherici, Dalla Compagnia della Trinità... cit., p. 48-52. I due documenti del Pasqui sembrano riferibili alla medesima compagnia, anche se i regesti dell’editore suggeriscono altrimenti : il primo alla « Compagnia de’ Disciplinati di S. Trinita », il secondo alla « Compagnia dei Disciplinati del Crocifisso » ; in realtà nel secondo il vescovo lascia intendere che la compagnia è la stessa del documento precedente (p. 538) : Societatis discipline Redemptoris et Patris nostri Domini Iesu Christi crucifixi de civitate Aretii (...) cuius auctor fuimus et firmator, et ad laudem Dei et individue Trinitatis disposuimus. I due nomi sembrano quindi, almeno in questa fase, interscambiabili. Così interpreta il documento anche A. Cherici, Dalla Compagnia della Trinità... cit., p. 1. Diversamente G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 361-362, considera le due compagnie come diverse e spiega che « il Tarlati stesse cercando di definire una gerarchia tra le numerose associazioni dedite alla disciplina che operavano all’interno dei confini della diocesi ». Per avere un’idea della consistenza numerica della compagnia, si consideri che il 7 settembre 1315 Andrea di Maffeo Guidi incontra 151 membri della confraternita per vendere loro due case da adibire a sede dell’associazione (vedi A. Cherici, Dalla Compagnia della Trinità... cit., p. 1).

133 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 712, p. 538 : Societatis discipline Redemptoris (...) et aliarum sotietatum eiusdem discipline de castris et locis comitatus civitatis prefate que subsistunt et adherent ut membra sotietati civitatis prescripte.

134 S. Pieri, Notizie sugli « hospitalia »... cit., p. 28.

135 Il flagello nelle mani di un confratello incappucciato è evidente nel sigillo della Compagnia della SS. Annunziata (anch’essa una compagnia di « disciplinati »), conservato al Museo Statale d’Arte Medievale e Moderna di Arezzo (del sec. xv o piuttosto del xiv, come suggerisce S. Pieri, La Compagnia della SS. Annunziata... cit., p. 24 nota 3).

136 Ed. U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 712, p. 539 : Attendentes quod per congregationes ipsarum sotietatum multipliciter cessatur a malis, homines ipsarum excrescunt cotidie et promoventur ad bonum, laudes referuntur Altissimo de benefitiis nobis datis, suffragia pro mortuis ministrantur et alia multa fiunt salubriter, per que sperandum est quod ipse Iesu Christus nobis erit propitius ad parcendum, et civitas Aretina guerrarum diutius oppressa discrimine, tranquillitate concordie et pacis dulcedine perfruetur. Siamo nel 1318 e Guido ha già una posizione di preminenza politica in città. Tre anni dopo, nel 1321, sarà nominato signore a vita.

137 Vedi A. Cherici, Dalla Compagnia della Trinità... cit., p. 5: « La presenza dei santi Cosimo [Cosma] e Damiano, patroni dei medici, è un riferimento all’attività della Compagnia stessa che ha già, probabilmente, un proprio ospedale, poi citato nelle fonti ».

138 Le Costituzioni della Fraternita dei Chierici sono un testo stratificato, che ingloba e conserva vari sedimenti documentari. Lo strato più antico sembra il primo, che parla in modo confuso della nascita dell’istituzione nel secolo xi. Vedi C. Lazzeri, Guglielmino Ubertini vescovi di Arezzo (1248-1289) e i suoi tempi, Firenze, 1920, p. 309-326, con edizione del testo : p. 313-323 statuto più antico ; p. 323-325 addizioni del 19 maggio 1317, p. 325-326 redazione definitiva del 26 maggio 1379.

139 C. Lazzeri, Guglielmino Ubertini... cit., p. 323 : In nomine Dei amen. He sunt quedam addictiones et ordinationes facte ad Dei laudem et exaltationem sancte Congregationis Clericorum Aretine et Castellane civitatum et diecesum earundem per quosdam venera biles viros electos in generali capitulo octave Ascensionis Domini unacumque generali priori Congregationis predicte in ecclesia Sancti Petri sub annis Domini MCCCXVII die XIX Mai.

140 C. Lazzeri, Guglielmino Ubertini... cit., p. 314 : Precipue venerabilis pater et dominus Guido quoddam solepne privilegium concessit in quo sunt plures indulgentie et gratie spetiales. Non è chiaro se queste « indulgenze e grazie speciali » sono quelle che si leggono di seguito nelle costituzioni, nella stessa p. 314.

141 Bibliografia generale : vedi sopra, nota 103.

142 L’epigrafe in esametri leonini ancor oggi conservata nei locali dell’ex Seminario Vescovile (oggi sede dell’Archivio Vescovile) recita : Mille trecentenis hoc annis et quatridenis / Templum fundatur pauperibus et fabricatur / Mensis Aprelis erat vigesima quarta fluebat / Guido degebat presul populumque regebat / Nomen scito Dia in Oriente Maria / Huius fundator Andreas et reparator / Iohannes rector dompnus fit primus adeptor / Per terram et maria foveat quos virgo Maria / Andree signum et suorum cernite dignum (ed. U. Pasqui, Documenti... cit., II, p. 563 nota 2 ; C. Lazzeri, Guglielmino Ubertini... cit., p. 312 ; A. Tafi, Arezzo... cit., p. 284). Andrea di Maffeo Guidi è lo stesso procuratore testamentario di Nicola di Nercone che nel 1316 curò la costruzione del monastero del Ponte delle Gagliarde (vedi sopra, p. 261).

143 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 216 ; S. Pieri, Notizie sugli « hospitalia »... cit., p. 9-12 (Ospedale di Murello, già dell’Oriente). Vedi anche G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 364-367.

144 Ed. U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 726, p. 563-566.

145 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 726, p. 563 : Dum civitatem et diocesim Aretinam, quam pastorali officio, licet inmeriti, gubernamus, noscimus in operibus caritatis excresci, novis decorari ecclesiis et in hospitalium constructione muniri et in aliis piis operibus cotidie coauctari (...) Per hec enim rancores odii amoventur a mentibus, tolluntur discordie atque lites, Dei çelus crescit, in cordibus hominum accenditur iustus ardor ad proximos, et Dei mandata feliciter adimplentur.

146 A. Tafi, Arezzo... cit., p. 419; S. Pieri, Notizie sugli « hospitalia »... cit., p. 29-30.

147 Statuto di Arezzo II 45 (ed. Marri Camerani cit., p. 99-100). Si parla di quattro ospedali : quello del Ponte, quello di S. Lazzaro, quello di donna Bruna, cioè della Fraternita, quello di Monsigliolo, cioè del Comune. Sull’ospedale di S. Lazzaro, lazzeretto situato a qualche chilometro di distanza dalla città, da riportare sotto il controllo del Comune, vedi anche Statuto di Arezzo II 14 (p. 79).

148 Lo Statuto del 1327 fu redatto immediatamente dopo la morte di Guido Tarlati, tra la fine di ottobre del 1327 e la metà di gennaio del 1328. Sulla natura stratificata degli statuti aretini medievali vedi Statuto del Comune e del Popolo di Arezzo (ed. Capelli), p. XI-XXIV.

149 Vedi A. Moriani, Fonti per la storia dell’assistenza e della sanità in territorio aretino : l’archivio dell’ospedale di S. Maria sopra i Ponti di Arezzo, in Annali aretini, 5, 1997, p. 81-99 ; G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 363-364.

150 Sulla presenza dell’eresia catara in Toscana nei secoli xiii e xiv vedi S. Savini, Il catarismo italiano ed i suoi vescovi nei secoli xiii e xiv. Ipotesi di cronologia del catarismo in Italia, Firenze 1958, p. 109-144 ; p. 137 sull’equazione terminologica Patarini = Catari, su cui vedi anche E. Dupré Theseider, L’eresia a Bologna nei tempi di Dante, in Studi storici in onore di G. Volpe, I, Firenze 1958, p. 383-444 (392-394).

151 Vedi G. Severino, Note sull’eresia a Siena fra i secoli xiii e xiv, in Studi sul medioevo cristiano offerti a Raffaello Morghen per il 90o anniversario dell’Istituto Storico Italiano (1883-1973), II, Roma, 1974 (ISIME. Studi storici, 88-92), p. 889-905.

152 Sull’eresia a Firenze nel basso medioevo vedi R. Davidsohn, Storia di Firenze, I-VIII, Firenze, 1956-1968 (1896-19271), I, p. 1072-1085 (fino agli inizi del xiii sec.); VII, p. 159-181 (xiii-xiv sec.); R. Manselli, Per la storia dell’eresia catara nella Firenze del tempo di Dante, in Bullettino dell’Istituto storico italiano per il medio evo, 62, 1950, p. 123-138.

153 S. Savini, Il catarismo italiano... cit., p. 137.

154 Vedi S. Savini, Il catarismo italiano... cit., p. 124.

155 S. Savini, Il catarismo italiano... cit., p. 132 ; M. D’Alatri, L’inquisizione francescana nell’Italia centrale del Duecento. Con il testo del « Liber inquisitionis » di Orvieto trascritto da E. Bonanno, Roma, 1996 (Bibliotheca Seraphico-Capuccina, 49), p. 78 ; ed. del documento del 19 aprile 1273 in U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 648, p. 438-439. I compagni che si teme cerchino il loro vecchio adepto in punto di morte sembrano proprio dei Catari, che intendono compiere la pratica del consolamentum.

156 Fiore CXXVI ; ed. G. Contini (a cura di), Il Fiore e il Detto d’amore attribuibili a Dante Alighieri, Milano, 1984 (Le opere di Dante Alighieri. Edizione Nazionale a cura della Società Dantesca Italiana, 8), p. 254 : « Né non si fidi già in escritture, / Ché saccian che co’ mie’ mastri divini / I’ proverò ched e’ son paterini / E farò lor sentir le gran calure. / Od i’ farò almen ch’e’ fien murati, / O darò lor sì dure penitenze / Che me’ lor fôra ch’e’ non fosser nati. / A Prato ed a Arez[z]o e a Firenze / N’ò io distrutti molti e iscacciati : / Dolente è que’ che cade a mie sentenze ».

157 M. D’Alatri, Eretici e inquisitori in Italia. Studi e documenti, I-II, Roma, 1986-1987 (Bibliotheca Seraphico-Capuccina, 31-32), I, p. 261, 267-268. Guido rinuncia a seguire l’eresia e ad « abbaiare contro i sacramenti della Chiesa »: Iuravit et promisit numquam dicere aliquod verbum haereticum, nec latrare contra ecclesiastica sacramenta.

158 Ed. Conciliorum oecumenicorum decreta... cit., p. 312-336 (condanna dei Templari), 368-377 (bolla Exivi de Paradiso, condanna della tesi della povertà francescana, contro i fraticelli), 350 (condanna delle beghine), 359-360 (condanna del Libero Spirito). Vedi J. Gaudemet, Vienne, concilio di, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, X, Roma, 2003, col. 37-46 ; G. G. Merlo, Non conformismo religioso e repressione antiereticale, in D. Quaglioni (a cura di), La crisi del Trecento e il Papato Avignonese (1274-1378) (Storia della Chiesa, 11), Torino, 1995, p. 447-477 (472).

159 Ed. Conciliorum oecumenicorum decreta... cit., p. 358 : Quia nimis est grave, ad exterminationem pravitatis praedictae non agere (...) episcopo et inquisitori praedictis ac aliis ad dicti exsecutionem officii substituendis ab eis, in virtute sanctae oboedientiae et sub interminatione maledictionis aeternae praecipimus (...) Quod si odii, gratiae vel amoris, lucri aut commodi temporalis obtentu contra iustitiam et conscientiam sua omiserint contra quemquam procedere (...) episcopus aut superior suspensionis ab officio per triennium, alii vero excommunicationis sententias eo ipso incurrant.

160 Sui fraticelli vedi M. D’Alatri, Fraticellismo e inquisizione nell’Italia centrale, in Picenum seraphicum, 11, 1974, p. 289-314 ; C. Schmitt, Fraticelli, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, IV, Roma, 1977, col. 807-821 ; R. Maselli (a cura di), Eretici e ribelli del xiii e xiv secolo. Saggi sullo spiritualismo francescano in Toscana, Firenze, 1974 (con particolare attenzione alla loro presenza in Toscana) ; G. L. Potestà, Storia ed escatologia in Ubertino da Casale, Milano, 1980 ; Id., Angelo Clareno : dai poveri eremiti ai fraticelli, Roma, 1990 (ISIME. Nuovi Studi Storici, 8) ; G. Tognetti, I fraticelli, il principio di povertà e i secolari, in Bullettino dell’Istituto storico italiano per il medio evo e archivio muratoriano, 90, 1982-1983, p. 77-145 ; G. Barone, Da frate Elia agli Spirituali, Milano, 1999 ; G. G. Merlo, Non conformismo religioso... cit., p. 467-477 ; Id., Nel nome di san Francesco. Storia dei frati Minori e del Francescanesimo sino agli inizi del xvi secolo, Padova, 2003, p. 232-293.

161 Vedi R. Davidsohn, Storia di Firenze... cit., VII, p. 61-63 ; A. M. Ini, Nuovi documenti sugli spirituali di Toscana, in Archivum franciscanum historicum, 66, 1973, p. 305-377 ; Ead., Gli Spirituali in Toscana, in Eretici e ribelli... cit., p. 233-252 (alle p. 236-252) ; L. Pellegrini, Frati Minori e realtà urbana in territorio aretino tra xiii e xvi secolo, in in Atti e memorie dell’Accademia Petrarca di lettere, arti e scienze, 66, 2004, p. 301-325 (alle p. 312-314).

162 U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 707, p. 528-529 : Maledictos et excomunicatos denumptiavit omnes et singulos infrascriptos in Ordine Fratrum Minorum, ut dicitur, olim professos, tamquam veros apostatas, ypocritas, fugitivos ac scismaticos et divisores pessimos dicti ordinis et rebelles et inventores et persecutores superstitiose secte et seminatores doctrine pestifere et non sane, ac mandati sancte matris Ecclesie manifestos et notorios adversarios ac etiam contemptores. Vedi anche G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 350-352.

163 Vedi U. Pasqui, Inventario dei codici del tesoro dei francescani di Arezzo, in Miscellanea francescana, 3, 1888, p. 73-81 (76) : Uno libro covertato di biancho, cun bullette, il quale compose l’abate Yoachino sopra l’Apocalipsi, il quale ingomincia : « Universis quibus littere iste ostense fuerint », et finisce : « Et efundam super domum David spiritum gratie et precum » ; (79) : Uno libro di carta pecorina, chiamato Postille sopra l’Apocalisse.

164 Sulle prime condanne dei fraticelli sotto papa Giovanni XXII vedi C. Schmitt, Fraticelli... cit., col. 808-811 ; G. G. Merlo, Nel nome di san Francesco... cit., p. 259-265.

165 Propter revocationem et cassationem a dicto domino Iohanne papa factam de illis qui fraticelli volgariter vocabantur, quorum certi se in eadem ecclesia sub religionis habitu receptabant (documento citato da C. Caby, La papauté d’Avignon... cit., p. 37). Vedi anche S. Poggi, I fraticelli in Toscana, in Eretici e ribelli... cit., p. 253-283 (266-267).

166 Documento citato da G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 352 : Maxime propter cassationem factam per dominum Iohannem papam XXII de illis qui fraticelli vulgariter dicebantur, quorum in ipsa ecclesia dudum sub religionis vivebant habitum fraticelli.

167 S. Poggi, I fraticelli in Toscana... cit., p. 276. Eppure nel luglio 1335 papa Benedetto XII invia una lettera a Pier Saccone Tarlati, fratello di Guido e suo successore come signore di Arezzo, rimproverandolo per aver dato accoglienza e sostegno nelle sue terre ai fraticelli (ibidem).

168 Sul Libero Spirito vedi H. Grundmann, Movimenti religiosi... cit., p. 303-372; L. Oliger, De secta Spiritus Libertatis in Umbria saec. XIV. Disquisitio et documenta, Roma, 1943; R. Guarnieri, Il movimento del Libero Spirito, in Archivio italiano per la storia della pietà, 4, 1965, p. 351-708; Ead., Fratelli del Libero Spirito, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, IV, Roma, 1977, col. 633-652; R. E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley-Los Angeles-Londra, 1972.

169 Un ricchissimo dossier di documenti è stato raccolto da R. Guarnieri, Il movimento del Libero Spirito... cit., p. 394-450 (per limitarsi alla prima metà del Trecento). Per la Toscana trecentesca vedi anche V. Antichi, L’inquisizione a Firenze nel xiv secolo, in Eretici e ribelli... cit., p. 213-231 (221-223).

170 L’episodio si legge anche nella Vita di Chiara (ed. Semenza cit., p. 40-45).

171 Vedi L. Oliger, De secta Spiritus Libertatis... cit., p. 75 ; R. Guarnieri, Il movimento del Libero Spirito... cit., p. 409-410 ; G. L. Potestà, Storia ed escatologia... cit., p. 227.

172 R. Guarnieri, Il movimento del Libero Spirito... cit., p. 664 ; G. L. Potestà, Storia ed escatologia... cit., p. 227 nota 10.

173 Ed. Conciliorum oecumenicorum decreta... cit., p. 312-336.

174 Vedi L. Imperio, La « domus de Aretio »... cit. ; in generale anche F. Tommasi, Templari. I Templari in Italia, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, IX, Roma, 1997, col. 898-903. Sul processo ai Templari fiorentini vedi R. Davidsohn, Storia di Firenze... cit., VII, p. 44-48.

175 Vedi A. Bacci, I sinodi della diocesi aretina, in A. Bacci, N. L. Gabrielli, F. Sensini, Il sinodo di Arezzo, Cortona, Sansepolcro celebrato dal Vescovo Telesforo Cioli 1978-1982, Roma, 1989, p. 9-114 (42).

176 A. M. Ponticelli Rupi, Guido Tarlati... cit., p. 30 : « Non mancano neanche nella vita pastorale del vescovo Guido diversi atti che ci mostrano il suo zelo religioso, degni ciascuno di duratura memoria ».

177 A. Rigon, Episcopus Gialidensis... cit., p. 91 : « Incline a disporre a proprio piacimento delle istituzioni ecclesiastiche locali e ad utilizzare le risorse e il patrimonio della Chiesa a servizio della signoria, il vescovo Guido fu dunque, nello stesso tempo, promotore e protettore di iniziative devote, sensibile al movimento confraternale laico e chiericale, attento allo sviluppo di culti nuovi e al rafforzamento di gruppi penitenziali. Come per altri signori del basso medioevo anche nel Tarlati si mostrò insomma un intreccio complesso e a volte di non facile componibilità fra ragioni politiche e pietà religiosa ».

178 G. P. G. Scharf, Fra signori e politica... cit., p. 153 : « Non si deve tuttavia sottovalutare la dimensione pastorale di questo personaggio (...) Di certo per il Tarlati, così come per Guglielmino, la prospettiva ecclesiastica era subordinata al suo progetto di potere personale, ma egli non rifuggiva per questo dall’appoggiare le più vitali esperienze che non entrassero in contrasto con tale progetto di potere ».

179 G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 350 : « Il filo rosso che lega i nove anni della vita di Guido Tarlati e della sua città compresi tra il 1314 e il 1323 è, a mio parere, il tentativo di indirizzare, governare, mettere dei confini ai cambiamenti che stavano interessando la vita religiosa, sociale e politica di Arezzo, conformandoli a una particolare idea della convivenza tra i protagonisti di quei mutamenti ».

180 Ivi, p. 371-372 : « Anche nel campo dell’associazionismo politico, come in quello religioso, sembra emergere una tensione tra una tendenza alla composizione e una al mantenimento del pluralismo che aveva segnato la storia duecentesca del comune aretino ».

181 Sui rapporti tra il vescovo Guido Tarlati e Andrea di Maffeo Guidi (che almeno in una occasione gli prestò una grossa somma di denaro) vedi G. Ciccaglioni, Tra unificazione e pluralismo... cit., p. 364-366.

182 I documenti della scomunica si leggono in U. Pasqui, Documenti... cit., II, nn. 725, 728, 732, 733, 735, 738, 739, 741, 744, 745, p. 559-606 passim. Vedi A. M. Ponticelli Rupi, Guido Tarlati... cit., p. 42-50; E. Droandi, Guido Tarlati... cit., p. 117-121; L. Berti, Arezzo nel tardo Medioevo... cit., p. 38-39. Sulle condanne per eresia messe in atto dal papato avignonese contro i fautori del ghibellinismo in Italia vedi G. G. Merlo, Non conformismo religioso... cit., p. 451.

183 Lettera del 10 maggio 1320 (ed. U. Pasqui, Documenti... cit., II, n. 716, p. 543-544) : Ibidem, ubi bone memorie sororis Margarite corpus quiescit.

184 Sulla beata Filippa Guidoni vedi Spicilegium Benedictinum... cit., I, p. 110-119 ; S. Ferrali, Guidoni, Filippa, in Bibliotheca Sanctorum 7, Roma, 1966, col. 513. La Congregazione delle Santucce fu fondata dalla beata Santuccia Carabotti da Gubbio († 1305), che pose il suo monastero sotto la regola di san Benedetto ; la santa era stata ispirata e guidata dal beato Sperandio, abate del monastero eugubino di S. Pietro. La Congregazione ebbe una certa diffusione in area aretina : in città i monasteri dell’Agnus Dei e di S. Maria di Valverde, dal 1269 ; a Castiglion Fiorentino il monastero delle Santucce, dal 1270 ca. ; a Cortona il monastero di S. Maria Maddalena, dal 1260 ; a Sansepolcro, il monastero di S. Sperandio o di S. Maria Maddalena, dal 1291 (vedi A. Pincelli, Monasteri e Conventi... cit., p. 10, 25 nota 21).

185 Statuto di Arezzo II 44, ed. Marri Camerani cit., p. 99 : il Comune versa alle monache di S. Sperandio un’elemosina di 15 lire, de quibus expendantur decem libre in ceris offerendis in festo sancte Philippe (il giorno 29 agosto). Ripetuto anche nel successivo Statuto del 1337 (II 40), ed. Capelli cit., p. 141.

186 Vedi G. Barone, Società e religiosità... cit., p. 106: « A queste forme di religiosità esacerbata ed incontrollabile la Chiesa ufficiale cerca di rispondere con misure di regolarizzazione e disciplinamento »; A. Benvenuti Papi, « In castro poenitentiae »... cit., p. 313-314: « Una evoluzione che privilegia (...) non le figure tutto sommato istituzionalmente anarchiche delle solitarie e delle cellane quanto piuttosto le « fondatrici » di esperienze religiose nelle quali l’originaria tendenza eremitico-cellana è presto soppiantata da formule comunitarie realizzate all’ombra o con il concorso di istituti regolari maschili, in un processo in cui si tende a normalizzare entro schemi ordinati una pratica devota altrimenti poco controllabile ed in ogni caso non del tutto auspicabile »; Ivi, p. 334 (riferita a Sperandea da Cingoli): « Tendenza al recupero istituzionale di una inquietudine religiosa sentita come pericolosa »; Ead., La santità al femminile: funzioni e rappresentazioni tra medioevo ed età moderna, in Les fonctions des saints... cit., p. 467-488 (472): « Se per la tradizione monastica l’esperienza reclusa era stata una tappa ascetica lungo il duro cammino dell’obbedienza regolare, questa incontrollata vocazione femminile alla reclusione che si realizzava al di fuori dell’ordinato esercizio regolare, non offriva alcuna sicura garanzia spirituale »; ivi, p. 476: « I vescovi tenevano sotto controllo questo pullulare di mendicità organizzata avviandola a regolare osservanza, solitamente con la copertura agostiniana ».

187 La reclusione di Giustina le porta solo sofferenze e paura e finisce con il rientro in una comunità organizzata di religiose (vedi sopra, p. 262).

188 Sulla vicinanza della società femminile al messaggio ereticale vedi G. Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter, Berlin, 1962 ; A. Benvenuti Papi, La santità al femminile... cit., p. 469-470, 481-484 ; P. Dinzelbacher, Rifiuto dei ruoli, risveglio religioso ed esperienza mistica delle donne nel medioevo, in Movimento religioso e mistica femminile... cit., p. 31-89 (35-40).

189 Vedi R. E. Lerner, The heresy of the free spirit... cit., p. 68-78; R. Manselli, L’inquisizione e la mistica femminile, in Temi e problemi della mistica cit., p. 207-226 (alle p. 213-221); R. Guarnieri, Fratelli del Libero Spirito... cit., col. 649.

190 Vedi V. Antichi, L’inquisizione a Firenze... cit., p. 219-222.

191 Sul caso di donna Lapina e delle sue due compagne vedi anche R. Guarnieri, Il movimento del Libero Spirito... cit., p. 427, 433-434.

192 Vedi G. Severino, Note sull’eresia a Siena... cit., p. 893-894 nota 12.

193 Vedi J. Dalarun, Hors des sentiers battus... cit., p. 92.

194 C. Leonardi, La santità delle donne... cit., p. 53.

195 Il santo era morto quasi cinquant’anni prima, nel 1274.

196 Così interpreta la canonizzazione di san Tommaso C. Leonardi, Committenze agiografiche... cit., p. 40-43.

197 Sul culto di san Donato nel medioevo vedi P. Licciardello, Agiografia aretina... cit., p. 350-418.

198 Sul culto ad Arezzo per il beato Gregorio X rimando a P. Licciardello, Culto dei santi e vita cittadina... cit., p. 432-433 (con bibliografia citata). Il sostegno del Comune alla canonizzazione si legge nello Statuto del 1327 (II 42), ed. Marri Camerani cit., p. 96 : Et mictantur duo fratres de Minoribus et duo de Predicatoribus ad sollicitandum canoniçationem predicti sanctissimi corporis. Ripetuto nel successivo Statuto del 1337 (II 38), ed. Capelli cit., p. 137.

199 AASS Martii II, p. 239: Ut inter religiosas civitatis Arretii nulla sit differentia occasione oblationis.

200 Ed. Spicilegium Benedictinum... cit., I, p. 24-26: Cum ob reverentiam corporis gloriosae sanctae Justinae de Aretio, quod corpus sanum et illaesum est apud locum sororum sanctae Justinae praedictae in civitate Aretii, fuerit, ut dicitur, consuetum offerre pro Commune Aretii certam quantitatem cerae et nunc sit obmissum, et bonum sit et honorabile dicto Communi sequi oblationem praedictam. Nel 1647 la famiglia Francucci chiese al Comune di Arezzo di ripristinare la festa della beata Giustina (Spicilegium Benedictinum... cit., I, p. 26-28).

201 Su queste due coppie oppositive, che individuano due Studi di storia e cultura sulla tarda antichità offerti a Salvatore costanti nel culto dei santi nel medioevo, vedi P. Brown, Pricoco, Catania – Soveria Mannelli (Catanzaro), 2003, Between Imitation and Admiration: Augustine and the Cult of the p. 51-74; A. Vauchez, Saints admirables et saints imitables: les Saints in the late Antiquity and the Early Middle Age, in fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du R. Barcellona, T. Sardella (a cura di), Munera amicitiae. Moyen Âge?, in Les fonctions des saints... cit., p. 161-172.

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Apparat

a Il monastero di S. Marco «Vecchio» si trovava ad Arezzo, nell’attuale via Garibaldi; vi era annesso, almeno dagli inizi del Trecento, un ospedale (vedi A. Tafi, Arezzo... cit., p. 409-410; A. Pincelli, Monasteri e Conventi... cit., p. 180).

b La colomba che si posa sulla testa del santo come segno di predilezione è anche nelle Passiones di san Fortunato di Spoleto (V sec., BHL 3087, ed. AASS Iunii I, p. 75) e di san Severo di Cesena (VI sec., BHL 7674, ed. AASS Iulii II, p. 326). Una colomba vola intorno a san Ranieri di Pisa († 1160, BHL 7084, ed. AASS Iunii III, p. 433). Una colomba esce dalla testa mozzata di santa Reparata di Cesarea (Passio BHL 7183, ed. AASS Octobris IV, p. 40). Lo Spirito Santo in forma di colomba accompagna san Gregorio Magno durante la sua opera di scrittura (Vita di san Gregorio Magno BHL 3642, autore Giovanni Immonide, IX sec., ed. PL 75, col. 222). Archetipo di questo luogo comune sembra l’apparizione dello Spirito Santo sotto forma di colomba durante il battesimo di Cristo (Mt 3, 16; Mc 1, 10; Lc 3, 22).

c Il monastero di Ognissanti si trovava ad Arezzo, lungo la «Via Sacra» (oggi Via Garibaldi); fu unito nel 1447 al monastero di S. Orsola (A. Tafi, Arezzo... cit., p. 396).

d Vedi san Benedetto, Regola LXVII 7: Similiter et qui praesumpserit claustra monasterii egredi vel quocumque ire vel quippiam quamvis parvum sine iussione abbatis facere (ed. S. Pricoco (cur.), La Regola di san Benedetto e le regole dei Padri, Milano, 2006, p. 264). Sul termine licentia nella Regola vedi RB VI 3 (p. 152), XLII 8 (p. 214), XLIII 11 (p. 216).

e Civitella della Chiana, a ca. 15 km a sud-ovest di Arezzo, nel medioevo castello di proprietà dei vescovi di Arezzo.

f Non è noto un monastero di S. Antonio ad Arezzo. Nel medioevo si trovava un ospedale con questo nome, nel centro della città, ma non sembra anteriore agli inizi del Quattrocento (A. Tafi, Arezzo... cit., p. 132). Una piccola chiesa dedicata a S. Antonio abate si trovava e si trova ancora oggi fuori la cinta muraria, nel quartiere di Saione; questa è del XII sec. e vicino ad essa, dal 1220 al 1261 circa, si era installato un convento di Clarisse (A. Tafi, Arezzo... cit., p. 149; Id., Immagine di Arezzo... cit., p. 165-166).

g Si tratta dello stesso magister Benencasa citato in uno dei miracoli di santa Margherita da Cortona, avvenuto nel 1304: vedi F. Iozzelli (cur.), Legenda de Vita et Miraculis... cit., X 41, p. 465. È forse identificabile anche con il medico documentato ad Arezzo nel 1286, su cui vedi U. Viviani, Medici, fisici e cerusici della provincia aretina vissuti dal V al XVIII secolo d. C., Arezzo, 1923 (Collana di pubblicazioni storiche e letterarie aretine, 7), p. 8. Un medico aretino di nome Accorso di Benincasa è documentato nel 1308, un altro medico aretino, Angelo di Benincasa, negli anni 1323, 1331, 1344 (U. Viviani, Medici, fisici e cerusici... cit., p. 36, 38-39): si tratta probabilmente di suoi figli.

h Paneretta è volgarismo, un diminutivo dell’italiano «paniere».

i Dilecti Dei sono qui intesi i monaci, che si alzano nel cuore della notte per la recita dell’ufficio. Per l’espressione vedi Col 3, 12: Induite vos ergo, sicut electi Dei sancti et dilecti, viscera misericordiae, benignitatem, humilitatem, modestiam, patientiam.

j S. Croce presso Sansepolcro, in Valtiberina.

k Capellina è un volgarismo, in origine un diminutivo di cappa, «cappottino», «mantellino»; qui però ha già ormai il senso dell’italiano «cappellino», «berretto»: vedi nello Statuto di Arezzo del 1337 (I 90), ed. Capelli cit., p. 84: Teneantur ipsi balitores et quilibet eorum habere et portare continue in capite capellinas sive caputia de panno rubeo et albo; (IV 85, p. 314): Nulla persona (...) ferat vel in capite, vel in aliqua vel super aliqua veste, caputeo vel cappellina vel capello, aliquod aurum (...) nec ferat caputium, capellinam vel cappellum foderatum de vario.

l Cfr. Lc 23, 46: Et clamans voce magna Iesus ait: «Pater, in manus tuas commendo spiritum meum».

m Bracheriolum è un altro volgarismo, dall’italiano «brache».

n Anghiari, in Valtiberina.

o Una antichissima chiesa di S. Giustino si trovava ad Arezzo; fu soppressa nel 1786 e andò in seguito distrutta (A. Tafi, Arezzo... cit., p. 199-200). La lezione dei Bollandisti, Sanctae Iustinae, è un ipercorrettismo privo di fondamento.

p Casale, tra Arezzo e Anghiari, a ca. 10 km a nord-est di Arezzo.

q S. Zeno, a ca. 5 km a sud-ovest di Arezzo.

r Figline in Valdarno, a ca. 45 km a nord-ovest di Arezzo, in direzione di Firenze.

s Montauto, castello situato a ca. 14 km a nord Arezzo, in direzione della Valtiberina. Era proprietà della famiglia dei Barbolani di Montauto.

t L’espressione mentis archivum sembra originale. Si legge solo qui e nella Inventio di san Celso di Trier (BHL 1720, fine X/in. XI sec., ed. PL 154, col. 1237B). Espressioni analoghe, claustrum pectoris e pectoris secretarium, si leggono nella Vita della beata Gherardesca da Pisa († 1269, BHL 3421, ed. AASS Maii VII, p. 173 e 174).

u Raggiolo, in Casentino, a ca. 30 km a nord di Arezzo.

v Bibbiena, in Casentino, non distante da Raggiolo.

w Pianettole, castello in Valtiberina, alla stessa distanza di Montauto da Arezzo ma più a sud, verso Anghiari.

x Il sudarium Christi conservato a S. Pietro in Vaticano era la «Veronica», di cui negli stessi anni della Vita di Giustina parla anche Dante (Paradiso XXXI, vv. 103-108). La bibliografia su questo soggetto è molto ampia; vedi almeno A. Benvenuti, Il mistero della Sindone, Firenze, 1998; La Santa Croce di Lucca: il Volto Santo. Storia, tradizioni, immagini. Atti del convegno, Villa Bottini, 1-3 marzo 2001, Empoli, 2003.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierluigi Licciardello, « La beata Giustina e la vita religiosa ad Arezzo al tempo del vescovo Guido Tarlati », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge, 123-1 | 2011, 257-290.

Référence électronique

Pierluigi Licciardello, « La beata Giustina e la vita religiosa ad Arezzo al tempo del vescovo Guido Tarlati », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 123-1 | 2011, mis en ligne le 20 février 2013, consulté le 27 mars 2017. URL : http://mefrm.revues.org/682 ; DOI : 10.4000/mefrm.682

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Pierluigi Licciardello

Università degli Studi di Firenze, liccia74@tin.it

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