Navigation – Plan du site
Varia

Le silence des agneaux. La normativité pastorale à la lumière de la prédication mendiante sur le Bon Pasteur (Jean, 10, 11) aux XIIIe et XIVe siècles

Florent Coste

Résumés

On pense généralement le pouvoir et le gouvernement à travers une topique immémoriale qui veut qu’on gouverne une société comme un berger conduit sous sa houlette une multitude docile et obéissante. Cet article se propose d’examiner, par-delà une simple histoire des idées politiques, la topique pastorale du gouvernement à la lumière de la prédication mendiante sur la parabole du Bon Pasteur (Jean 10, 11) durant le XIIIe siècle et le XIVe siècle. Ce corpus de sermons offre non seulement une clé de lecture pour comprendre l’évolution des réflexions et des positionnements mendiants vis-à-vis de leurs sujets et du clergé séculier, mais aussi un point d’entrée pour saisir comment ils ont contribué à réinventer l’économie du salut et l’art de gouverner les âmes. Loin des images apaisées de l’Arcadie, le pastorat mendiant n’est rien moins qu’une âpre lutte sur de multiples fronts, qui reflète leur histoire incertaine et tumultueuse.

Haut de page

Texte intégral

La politique est-elle bien une affaire de bergerie ?

  • 1 Cet article a bénéficié des remarques de Stéphane Gioanni, Paolo Napoli, Yves Cohen, Nicole Bériou (...)
  • 2 Voir les Fables de La Fontaine, 1991, X, 9-10.
  • 3 Giavarini 2010. La forme poétique de l’églogue médiévale a rarement porté des considérations polit (...)

11Le berger semble avoir une longue carrière politique derrière lui. La figure pastorale a très tôt permis d’évoquer la politique du moment présent, dans une veine nostalgique, critique ou polémique, soit pour dénoncer des institutions si imbues d’elles-mêmes qu’elles paraissent tombées dans l’oubli de leur propre office2, soit pour appeler au retour à une humilité du gouvernement3.

  • 4 Foucault 2001a, p. 958.

2Cette topique pastorale veut que les hommes devraient être gouvernés de la même manière que le troupeau est domestiqué et guidé par le berger4. Mais, en realité, l’activité propre au pastoralisme est déjà un art politique. Passeur, le pasteur guide une multitude mouvante dont il doit gérer l’unité ; être des transitions et des seuils, il traverse des territoires familiers et frôle des frontières ; en ce sens sa pratique de la nature est d’emblée un office politique. De même que la chasse est un laboratoire de l’art de la guerre, une étroite continuité pratique lie la technique éthologique du pastoralisme et l’art de gouverner un peuple, comme le suggère Philon d’Alexandrie, à propos de Moïse berger :

  • 5 Philon d’Alexandrie 1967, I, §60-61, p. 54-55.

(…) le soin des troupeaux est aussi un exercice préparatoire à la royauté pour qui doit prendre la tête du troupeau des hommes, le plus facile de tous, de même que la chasse en est un pour les natures guerrières  (…). La chasse des bêtes sauvages est un exercice de stratégie contre l’ennemi, le soin et la conduite des animaux domestiques est cette tension de rapports qui existe entre un roi et ses sujets. Aussi appelle-t-on les rois “bergers des peuples”, et ce n’est pas une injure, mais un suprême honneur.5

  • 6 Cohen 2013.
  • 7 Foucault 2004a, p. 152- 153.
  • 8 Foucault 2004a, p. 134.
  • 9 Rousseau 2012 I, 2 ; Kant 2006, p. 43-44 ; Tocqueville 1951, t. 2, 4, 6 ; Le Bon 2013, 3, 1.
  • 10 La question du « pastorat » permet à Foucault d’introduire la notion de « gouvernementalité » dans (...)
  • 11 Napoli 2013, p. 40-41.

3Cette métaphore a permis de qualifier bien des formes de gouvernement jusqu’au XXe siècle, qui réinventa, avec les vocables du leadership et de la Führung, la figure du chef pour guider les masses qui ont alors émergé6. Y a-t-il de quoi confirmer la thèse selon laquelle le pastorat est « quelque chose dont nous ne sommes toujours pas affranchis7 » ? S’il n’y a pas lieu de dresser la longue liste des penseurs qui s’emparent de cette vieille métaphore de la politique comme « une affaire de bergerie8 », il est intéressant de souligner son ambivalence, puisque la modernité en a clairement inversé la polarité en basculant de la douce bienveillance du berger à un avilissement du troupeau humain exposé à la tyrannie, à l’état de minorité, au despotisme démocratique ou à la servilité de la foule9. Mais une approche aussi doxographique méconnait les normes pratiques et concrètes que le pastorat fait peser sur l’action10. À équidistance d’une macrophysique de la domination des esprits et d’une microphysique de discipline des corps, le pastorat permet de repenser le gouvernement, comme l’ont fait les premières règles monastiques, en affinant considérablement la typologie des actions du chef : point d’individus souverains et stratèges ; point de pouvoir écrasant et jupitérien, qui aurait tenu un sujet exécutant dans une totale docilité et sous un commandement impérieux ; mais plutôt de subtiles influences et de fines incitations, qui disposent et aménagent un champ structuré d’actions possibles11.

  • 12 Foucault ne souscrit guère à une telle mondanisation de la théologie (au sens de Schmitt 1988, Kan (...)
  • 13 Skornicki 2015, p. 141 ; Büttgen 2007 évoque des « reprises » de la question du pastorat ; Bériou (...)
  • 14 En plus d’établir une définition relativement satisfaisante (quoique internaliste) de la pastorale (...)
  • 15 Voir Sère 2015 sur les débats du Grand Schisme.
  • 16 Plus généralement, Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public 2016 offr (...)

4Ainsi s’ouvrent de nouvelles possibilités pour l’histoire des normativités, à la condition de préciser que, derrière son apparente universalité, la topique ne suit pas la courbe d’une sécularisation par laquelle la théologie aurait souterrainement fait passer ses concepts dans la sphère du politique12. Il se manifeste plutôt sous la forme d’une déconcertante dissémination ou d’un « débordement de dispositifs chrétiens (…) au-delà de la communauté des fidèles et du clergé »13. Il est donc opportun de distinguer soigneusement pastorat et pastorale comme deux vocables élaborés depuis des espaces disciplinaires différents. La pastorale est une notion théologique, élaborée au sein de l’Église, qui permet de rapporter de manière hiérarchique une unité institutionnelle (diocèse, paroisse, etc.) à celui qui la dirige (évêque, prêtre, etc.) et qui assigne ce dernier à une triple fonction : d’enseignement (catéchèse, doctrine), de sanctification (par administration de la vie sacramentelle) et de gouvernement (en assurant l’unité de l’Église)14. Dans le lexique foucaldien, le pastorat désigne en revanche un mode de gouvernement à la fois bienveillant et interventionniste, s’exerçant sur un groupe mouvant, non territorialisé, destitué de son autonomie et requérant d’être guidé vers son propre salut. Ce hiatus entre pastorale et pastorat révèle d’autant mieux les débordements de l’une dans l’autre et invite l’historien à enquêter sur ces moments où les contours du champ d’intervention pastoral sont en voie de redéfinition15. La contribution possible du médiéviste à cette histoire du pastorat se situe donc au niveau des déplacements institutionnels, qui impliquent une vigoureuse reconception des missions pastorales de et par l’Église et provoquent des réflexions appuyées sur ce qu’est gouverner16.

  • 17 Lawrence 1994, chap. 9, p. 166-180.

5Depuis la matrice de la normativité monastique, la question du pastorat s’est déplacée, selon Michel Sénellart, dans le genre des miroirs des Princes, d’où la philosophie politique moderne dérivera au XVIe siècle une bonne part de sa science de l’État. Or il suffit de remarquer, pour éveiller notre curiosité, que les auteurs et compilateurs des principaux miroirs des Princes de la fin du Moyen Âge sont issus des ordres mendiants : aux dominicains que sont Thomas d’Aquin, Vincent de Beauvais, Guillaume Peyraut, Ptolémée de Lucques s’ajoutent les franciscains Álvaro Pelayo, auteur du Speculum regum, et Guibert de Tournai auteur de l’Eruditio regum et principium, sans oublier enfin l’ermite de saint Augustin, Gilles de Rome et son fameux De regimine principum17. On comprend alors aisément combien la pensée renouvelée du regimen politique s’adosse sans solution de continuité à un regimen animarum dont les frères se sont imposés comme des spécialistes zélés. Cet article souhaite à cet égard se concentrer sur la contribution des ordres mendiants à la reconfiguration de la pastorale à la fin du Moyen Âge. Il cherche à montrer qu’en plus d’avoir considérablement débordé les cadres d’une pastorale depuis longtemps épiscopale, ils nous ont livré, par leur abondante prédication, des sources pour documenter l’intense refonte du gouvernement des âmes qu’ils ont mise en œuvre et pour observer la réflexivité des frères en train de s’identifier, de se distinguer et de s’imposer comme des pasteurs d’un genre nouveau.

La prédication mendiante sur le Bon Pasteur (Jn 10, 11)

  • 18 Chez saint Paul, episkopos est le surveillant et le superviseur : celui qui exerce sa surveillance (...)
  • 19 Constitutions apostoliques 1985, I, II, 18-20, p. 191-205. Sur l’iconographie pastorale dans l’Égl (...)
  • 20 Tignolet 2015.
  • 21 Tignolet 2015, p. 103, n. 19.
  • 22 Lemesle 2015a, 2015b.
  • 23 Théry 2010.

6Une tradition antique, d’origine cynico-stoïcienne, attribuait au sage, par ailleurs modèle du vrai roi, la capacité de veiller sur les autres (episkopein). De là à en faire une anticipation de l’évêque, il n’y a qu’un pas aisé à franchir18. S’il est vrai que dès le IVe siècle, les Constitutions apostoliques associent sans ambiguïté la charge épiscopale au registre biblique pastoral19, c’est pourtant à l’état d’esprit réformateur carolingien et à l’intense production législative qui l’accompagne que l’on doit la fixation d’un profil normé de l’évêque dans les missions pastorales qui lui incombent20. Ainsi Alcuin présente la Règle pastorale de Grégoire le Grand comme un miroir des évêques (speculum pontificalis vitae)21. À partir du IXe siècle et jusqu’à la fin du XIIe siècle, une grande partie de l’histoire du pastorat se joue autour de l’échelon épiscopal22. La papauté considère le gouvernement des évêques comme un relais essentiel de l’administration centralisée qu’elle met alors en œuvre sur de longues distances, dans l’optique d’assurer une administration des biens de l’Église et un regimen animarum dignes de ce nom. Pourtant les tentatives pour réglementer l’office pastoral, pour assurer une bonne formation du clergé comme pour résoudre les désordres hiérarchiques, n’obtiennent pas les résultats escomptés – songeons à l’effet marquant des premières hérésies populaires dès le début du XIIe siècle23.

  • 24 Rossetti 2004 ; Salvarani 2013.
  • 25 Théry 2016, puis Lemesle 2015, p. 23-56.
  • 26 Sur la contagion du péché, voir Fossier 2011.

7Un tournant s’amorce, on le sait, avec le pontificat d’Innocent III qui prend acte de cette situation et de ces réformes aux effets manifestement décevants. Son ecclésiologie de la plenitudo potestatis et sa suractivité en termes de production normative se concrétisent, on le sait aussi, dans les constitutions du concile de Latran IV. Innocent III dresse en effet un diagnostic décisif qui lui permet de poser les premières pierres de sa théocratie pontificale dont le revers n’est autre qu’une réforme pastorale : puisque la corruption du corps de l’Église découle de celle de sa tête, la réforme de l’Église universelle passe logiquement par celle de la cura animarum et s’applique à ceux qui gouvernent la congrégation des fidèles24. Il y a là un levier stratégique pour s’assurer que les pasteurs corrigent les excès qui prolifèrent dans le clergé25, et qui contaminent le peuple de Dieu26.

  • 27 Théry 2016, p. 205.

En posant le mauvais exemple donné par les chefs d’église délinquants (ou désobéissants) comme la première cause de perdition du peuple chrétien, les papes de l’âge théocratique justifièrent comme une nécessité éminemment pressante – nécessité qui était celle du salut collectif – l’accroissement de leur emprise gouvernementale via les moyens déployés pour la « correction » des « excès des prélats ».27

  • 28 Autour de la constitution 21 « Omnis utriusque sexus », voir Avril 1980 ; Bériou 1983 ; Maccarrone (...)

8Sous l’effet de la démultiplication d’enquêtes centralisés, le portrait-robot du mauvais pasteur s’affine, en même temps que s’opèrent d’importants déplacements institutionnels dans l’organisation ecclésiologique du moment. Au regard des nombreuses tâches qui leur incombaient déjà, et notamment au vu des nouveaux impératifs d’universalité, de régularité et d’oralité de la confession28, la constitution 10 de Latran IV intime les successeurs des apôtres qu’étaient les évêques à se voir prêter main forte par des cooperatores et coajutatores episcopi susceptibles d’accomplir l’office de la prédication, de recevoir la confession et d’enjoindre à la pénitence, le tout avec pertinence et compétence.

  • 29 Sur les rapports des dominicains à la charge épiscopale, voir Sickert 1999.
  • 30 Conciles œcuméniques 1994, p. 512-515.
  • 31 Réinvention pastorale plutôt que « invention pastorale » ou « révolution pastorale » (Delaruelle 1 (...)
  • 32 Pellegrini 1984. Pour Mazel 2016, p. 318-326, le tournant pastoral du début du XIIIe siècle s’acco (...)
  • 33 Società internazionale di studi francescani 2002 ; Centro di studi sulla spiritualità medievale 19 (...)
  • 34 Congar 1961 ; pour la fin du XIVe siècle et le début du XVe siècle, voir Brown 1987, p. 73-78.

9L’ordre des frères prêcheurs et les autres ordres mendiants se positionnent opportunément en soutien à la charge épiscopale29, au point de passer pour les hommes de la situation – des viri idonei30 engagés dans une réinvention de la pastorale31. En effet, leur itinérance les rend capables de se fondre dans les structures de chaque diocèse et d’épouser les spécificités locales de chaque territoire épiscopal32. Qui plus est, les nouveaux frères prêcheurs parviennent à faire ce sur quoi l’Église achoppait jusque-là : concilier l’exigence d’une solide formation doctrinale (grâce à un cursus studiorum efficace33) et celle de la participation active à la cura animarum jusqu’à l’administration du sacrement de pénitence. Pourtant, loin d’être crédités d’invincibles succès, ils représentent moins un recours pour le clergé séculier qu’une forme de concurrence auprès des hiérarchies traditionnelles et provoquent de sérieuses tensions institutionnelles34.

  • 35 Sous le pontificat d’Innocent III, le concile d’Avignon de 1209 fustige ces évêques qui prêchent c (...)
  • 36 La littérature quodlibétique documente ainsi une division du travail entre d’une part les cols bla (...)

10Comment prendre alors la mesure de cette réinvention ? Les sources normatives (conciliaires, canoniques, statuts synodaux) renseignent avec précision le profil du mauvais pasteur, mais n’offrent pas une conception tout à fait stabilisée et unifiée de l’action pastorale35. Nous gageons qu’on peut attendre de ces praticiens de la cure des âmes que sont les frères mendiants qu’ils puissent en être aussi sinon des théoriciens, du moins des acteurs engagés dans une intense réflexion sur sa nature. Autrement dit, la présente enquête cherche à circonscrire la définition du pasteur par lui-même. Reste que cette théorie du renouveau pastoral ne se donne pas à lire, comme on pourrait s’y attendre, dans les sources théologiques dont le caractère spéculatif les déconnecte des préoccupations quotidiennes et des aléas de la vie spirituelle et sacramentelle36. C’est davantage dans les collections de sermons, dont on sait combien les frères en ont profondément transformé les modalités, que peut se lire cette reprise mendiante de la question pastorale. Cette documentation répond en effet à une double demande, d’abord de bonne formation des clercs, dont on gage ensuite qu’elle se répercute sous la forme d’une bonne catéchèse de leurs ouailles. Il paraît donc logique que s’y tiennent des considérations réflexives sur l’office pastoral et les traits par lesquels un pasteur peut s’identifier comme tel.

  • 37 Dahan 1999 ; Smalley 2001 ; Bain 2014, p. 373-405.
  • 38 Le verset sert également d’amorce, dans les collections de sanctis, à des sermons sur saint Thomas (...)
  • 39 On a dépouillé Schneyer 1969-1990 (désormais RLS). On conforte ce corpus homélitique par quelques (...)

11Cette nouvelle prédication prospère sur l’apparition de nouveaux instruments de travail (recueils de distinctiones ou d’exempla, légendiers et collections de sermons modèles), mais s’adosse aussi à une nouvelle manière de fréquenter, de découper, de recouper, de manipuler le texte sacré, dont les versets sont abondamment et précisément sollicités37. Si la Bible offre de nombreux points d’entrée pour penser par bergers interposés, c’est tout particulièrement autour de la parabole du Bon Pasteur (Jean, 10, 11 : Ego sum Pastor bonus. Bonus pastor animam suam dat pro ovibus suis) que se cristallisent les réflexions des prédicateurs à ce sujet38. Afin d’entrer dans cette fabrique textuelle du pastorat mendiant, cet article se fonde sur la sélection d’une quarantaine de sermons commentant ce verset, produits par une trentaine de prédicateurs mendiants actifs en France et en Italie, entre le XIIIe et le XIVe siècles, et jusqu’à la prédication observante de la fin du Quattrocento39.

  • 40 Mazel 2016, p. 326 ; sur les statuts synodaux, Pontal 1975 ; sur les rapports entre statuts synoda (...)
  • 41 Guibert de Tournai 1571, chap. 8, p. 24-25. Je remercie Marjorie Burghart de m’avoir aimablement t (...)
  • 42 Vatican, BAV, Vat. Lat. 957, f. 251rb : « Thema de eodem eadem dominica secunda post pascha. Et po (...)

12La liturgie invite en effet à utiliser le verset johannique comme thème du sermon du deuxième dimanche après Pâques. Quand les synodes diocésains viennent à se tenir deux fois par an (à l’automne et au printemps), ce quatrième dimanche de Pâques – dit dimanche du Bon Pasteur – constitue le créneau opportun pour les assemblées printanières. Sans doute cela explique-t-il qu’avec l’entrée dans « l’âge synodal » qui les a multipliées et transformées en véritables assemblées cléricales, les recommandations sur la formation des prêtres et l’encadrement des fidèles aient prévalu sur la fonction judiciaire d’arbitrage des conflits qui leur incombait jusque-là40. Si les sermons synodaux peuvent s’emparer d’autres thèmes que celui qu’offre la parabole johannique, on trouve toutefois une explicite confirmation de ce possible usage synodal des sermons sur le Bon Pasteur dans le Tractatus de officio episcopi de Guibert de Tournai41, ainsi que dans la collection de tempore du franciscain Jean Rigaud, devenu par ailleurs pénitencier majeur de Jean XXII puis évêque de Tréguier, où les rubriques des sermons indiquent les circonstances dans lesquelles chacun peut être prêché. Ainsi précise-t-il que le sermon sur le Bon Pasteur est destiné à s’appliquer aux prélats dans le cadre de synodes ou de conciles, provinciaux ou généraux42.

  • 43 Ez. 34, 2 ; 1 Pierre 2, 25 ; Ps. 22. Tels sont les principaux versets mobilisés à l’intérieur des (...)
  • 44 Un seul des sermons étudiés se distingue en se présentant comme un manuel de confession distinguan (...)

13Il faut dire que la parabole du Bon Pasteur offre un terreau particulièrement riche et propice au déploiement de leurs réflexions. En effet, elle présente l’intérêt de superposer une typologie (il y a plusieurs types de pasteurs), une axiologie (il y en a des vrais et des faux, des bons et des mauvais) et une sémiologie (à quels signes reconnaît-on les uns et les autres ?) : le voleur, le brigand, le mercenaire ne passent pas par la porte et ne défendent pas le troupeau contre le loup, c’est à cela qu’on les reconnaît ; le vrai pasteur, lui, se sacrifie pour son troupeau et ne recherche pas son propre bien. La parabole johannique pose ainsi le scénario d’une usurpation (le faux pasteur se fait passer pour un vrai), la nécessité d’une démystification (il faut déjouer la tromperie du faux pasteur) et les critères d’une reconnaissance (il faut au contraire savoir suivre le bon pasteur). Dans le format du sermo modernus, particulièrement propice au montage avec d’autres lieux bibliques très empreints de thématiques pastorales43, les experts de la prédication ont pu faire tourner à plein régime cette filière métaphorique pour diffracter cette source biblique et exploiter les possibilités conceptuelles offertes par ces schèmes, par l’entremise des ressources de l’exégèse. Le corpus rassemble ainsi des sermons à usage interne, moins théoriques que synthétiques et réflexifs, qui se destinent à aider les prédicateurs mendiants à se former à l’office pastoral et à s’identifier comme des pasteurs d’un genre nouveau44.

14La lecture de ces sermons mendiants par coupe exégétique permet donc de porter un regard général sur la logique pastorale que les mendiants revitalisent, mais oblige aussi à discerner leurs positionnements circonstanciés et polémiques par rapport au clergé séculier, leurs innovations en termes d’économie du salut, ainsi que les manières spécifiquement franciscaine et dominicaine de penser le pastorat.

La rénovation d’un pastorat ancien

15Reste que cette littérature homilétique, contrainte et formatée, demeure saturée par des citations bibliques, cadrée par son exégèse et agencée en arborescences raisonnées, derrière lesquelles il n’est pas aisé de percevoir, comme mise en sourdine, l’actualité des enjeux institutionnels qui concernent les nouveaux ordres mendiants. La lecture que l’on propose ici d’une série non négligeable de sermons fait d’abord apparaître le maintien de certaines constructions intellectuelles et doctrinales, que les mendiants ne peuvent que retravailler à la marge.

Des paroles et des actes

  • 45 Bynum 1979 ; Bynum 1982, p. 36-40 ; Bériou, 2004, n. 40. Pour Thomas de Chobham, dans le sillage d (...)
  • 46 Pour Grégoire le Grand 1992, t. 1, II, 3, p. 180-181, le pasteur doit être entraînant (operatione (...)
  • 47 Coccia, 2006, 2012 ; Napoli, 2003, 2010 ; Giavarini 2010, p. 22.

16On lit dans ces sermons mendiants, avec une constance qui ne surprendra pas, que le Bon Pasteur doit prêcher non solum verbo, sed etiam exemplo. Les polémiques qui ont émaillé le XIIe siècle pour distinguer vie monastique et vie canoniale ont contribué au succès durable de cette formule, qui chevillait, pour les chanoines réguliers, la praedicatio à l’exemplarité de la vie45. Aussi n’est-il pas étonnant de voir dans le portrait idéal du pasteur moins une théorie de la prédication qu’un code de bonne conduite, qui suppose d’allier le dire et le faire (scire et facere, loqui et vivere), l’enseignement et les actions (scientia et operatio), la vie et la doctrine (vita et doctrina)46. Comme souvent dans les contextes de réformes religieuses et de mutations institutionnelles qui les accompagnent, l’exhortation à prêcher verbo et exemplo suppose de restaurer les fondamentaux de la normativité christique. Le Christ, se distinguant des Pharisiens qui disent et ne font pas, a fait de son existence même une loi vivante (lex animata), où le juridique et le biographique en viennent à se confondre47. Comme lui, dont la vie fut une règle, le pasteur doit incarner une norme qui soit irréductible à un code et soluble dans une biographie – au lieu d’être une somme de règlementations normatives à appliquer, elle se présente comme une règle narrative aidant à suivre un droit chemin.

  • 48 Voragine 1760, p. 119 ; RLS 3, p. 226, 66.
  • 49 Peyraut 1674, p. 255-256 ; RLS 2, p. 538, 69. Pour le dominicain lyonnais, toute la parabole du bo (...)
  • 50 Giacomo della Marca 1978, p. 161.

17Ainsi, pour Jacques de Voragine, trop nombreux sont ceux qui utilisent la voix de Jacob pour enseigner une bonne doctrine, tout en utilisant la main d’Esaü pour mal se conduire48. Selon Bonaventure, il est vain de ne tenir que des discours, tout autant que de s’en tenir à de bons exemples, la perfection résidant dans la vertueuse complémentarité des paroles et des actes49. Plus tard, un franciscain de l’Observance comme Giacomo della Marca ne manque pas de renvoyer au premier verset des Actes des apôtres, pour souligner la priorité de l’action sur l’enseignement dans la vie même de Jésus (prius facere et postea docere)50.

  • 51 Voragine 1760, p. 119 ; RLS, 3, p. 226, 66 ; Peyraut 1674, p. 256 ; RLS 2, p. 538, 69 ; Peyraut 16 (...)

18Toutefois, la parabole du Bon Pasteur n’empêche pas la prédication mendiante d’introduire quelques innovations. Ainsi voit-on cette distinction se redéployer sous la forme d’un nouvel énoncé à trois temps : un Bon Pasteur nourrit ses ouailles de trois aliments, de paroles (pour les instruire), d’exemples (pour les former), de subsides (qu’il leur fournit)51. C’est à Bonaventure que l’on doit l’emploi le plus massif de cette gradation ternaire, présente aussi chez Pierre de Reims :

  • 52  Bonaventure 1992, sermon 23, p. 284 ; RLS 1, 222, p. 607 ; Bonaventure 1993, 2, sermo 54, 16, p. 6 (...)

Il est bon de nourrir d’une assistance temporelle, il vaut mieux enseigner par la parole, mais le mieux est d’édifier par un exemple de perfection.52

  • 53 Johannes de Castello, Sermones de tempore, Assise, BSC, 470, f. 536ra ; RLS 3, p. 430, 773 ; Jean (...)
  • 54 Bernardino da Siena 1959, p. 410, l. 10-12 ; Giacomo della Marca 1978, 42, p. 160-180, ici p. 161  (...)

19La relation pastorale consiste à guider le troupeau dans des prés où il trouvera, comme le précise Jean de Castello, la pâture de la parole, la pâture de l’exemple et la pâture de l’assistance53. Simple, la distinction sert à plus long terme de matrice à d’autres sermons de frères observants : au XVe siècle, Bernardino da Siena remobilise sans équivoque les sources bonaventuriennes, tout comme Giacomo della Marca qui distingue les trois nourritures que le clerc donne à son troupeau54.

Si loin, si proche

20Autre trait hérité et réélaboré par les mendiants – l’idée selon laquelle le gouvernement pastoral oscille entre proximité et distance.

  • 55 « Legitur quod Saul fuit altior omni populo ab humero et sursum, quia Prælatus sicut præ aliis emi (...)
  • 56 Bernardino da Siena 1959, p. 409.
  • 57 Bonaventure 1893, p. 385 ; 1990, p. 468.
  • 58  Albert de Padoue 1476 ; RLS 1, p. 127, 44, secunda pars.
  • 59 Bertrand de la Tour, Postilla super Evangelia Dominicalia, Vatican, BAV, Borg. 339, f. 198va ; RLS (...)

21Certes le prélat ne satisferait pas sa mission pastorale si quelque prééminence ou quelque différence d’espèces ne le distinguait de ceux dont il a la charge55. Pourtant, le berger doit se mettre au niveau de ses brebis pour les sauver, quitte à s’humilier. Le berger est lié à ses ouailles par une communitas (d’après Bernardino da Siena56), voire par une amicitia (selon Bonaventure57). Ni au-dessus de ses ouailles, ni loin d’elles, mais parmi elles, un pasteur mène une politique de la présence. Il fréquente régulièrement son troupeau au point de cohabiter avec ses sujets, de manière à dissiper l’hypocrisie et les signes trompeurs58 et à construire une communauté de vie fondée sur la mutuelle reconnaissance et la fiabilité (securus in convivendo cum subditis)59.

  • 60 Aldobrandino da Toscanella, Sermones de tempore, Vatican, BAV, Ottob. Lat., f. 95ra ; Assise, Bibl (...)
  • 61 Voragine 1760, p. 118-119 ; RLS 3, p. 226, 65.

22Cette dialectique du contact et de l’écart est portée par les différents instruments que manipule le pasteur, et dont les prédicateurs ne manquent pas d’exploiter la richesse métaphorique. D’abord, le pasteur sait se faire entendre, par la clameur d’une voix reconnaissable et efficace : il est clamosus in erudiendo clamore predicationis, selon Bertrand de la Tour ; c’est là naturellement l’organe pastoral par excellence, propre à mettre de l’ordre dans la cacophonie des multiples voix qui se complaisent en ce bas monde60. En effet, alors que la voix du loup appelle les brebis à les tuer, celle du voleur à les piller, celle du mercenaire à les tondre, au milieu de ce concert de voix périlleuses, les brebis reconnaissent le Bon Pasteur à sa voix et à son appel à paître61.

  • 62 Guibert de Tournai, Paris, BNF, lat. 15941, f. 154rb ; RLS, 2, p. 285, 42 ; Bernardino da Siena 19 (...)
  • 63 Voragine 1760, p. 117-118 ; RLS 3, p. 226, 65.

23Pour maintenir le contact et la distance avec son troupeau et en gérer les mouvements, le pasteur s’équipe d’autres instruments. Guibert de Tournai et Bernardino da Siena empruntent une liste, probablement stabilisée à la seconde moitié du XIIIe siècle, à Jacques de Vitry ou à Philippe le Chancelier : le berger doit se munir du pain dans sa besace (à savoir la prédication), d’un chien en laisse (faisant office de zèle teinté de discrétion), du bâton (qui soutient et corrige), et de sa trompe avec la flute (qui soufflent la crainte et l’espoir)62. Pour figurer ce savant dosage de correction et de consolation, Jacques de Voragine rappelle, quant à lui, que le bâton du berger a une forme adaptée aux conditions des chrétiens, pour exercer avec discernement l’office pastoral : sa partie courbe pour protéger le troupeau avec de bons exemples, sa partie droite pour repousser les brebis galeuses, sa pointe pour stimuler les ouailles qui trainent paresseusement dans l’Église63. Le gouvernement pastoral mène à proprement parler une politique de la domestication.

24La stratégie est simple et efficace : il s’agit d’intégrer la pastorale dans un cycle naturel d’innutrition et dans une écologie du salut.

Un bestiaire de l’obéissance et de la violence

  • 64 Coste 2018. Sur l’opposition biblique entre animal domestique (pecus) et bête sauvage (bestia), vo (...)
  • 65 Philon d’Alexandrie 1966, §45 ; 1965, §2 ; Buc 1994, p. 83-84 ; Coccia, 2013.

25Le prédicateur mendiant exerce son ingéniosité sur une dernière filière, celle d’un bestiaire du gouvernement : avec la parabole johannique, la topique animale de la brebis innocente et du loup sauvage s’impose comme une clé de lecture du gouvernement des âmes, qu’il convient de prendre au sérieux, bien au-delà de son caractère métaphorique ou ornemental64. Il suffit, pour s’en convaincre, de se rappeler que, pour Philon d’Alexandrie, Grégoire le Grand ou bien plus tard l’École de Laon, le pasteur est au troupeau ce que la raison est aux passions : un principe directeur, sans lequel l’âme court à sa propre perte. En ce sens, le point d’application de l’action pastorale n’est autre que la part animale de l’homme, et le prélat n’est jamais qu’un pasteur d’hommes-animaux65.

26Particulièrement loquace sur le verset johannique, Jacques de Voragine consacre l’intégralité d’un sermon à la seule figure de la brebis pour la comparer au serviteur de Dieu. Six raisons justifient, d’après lui, une telle association. À travers la brebis, il déploie toute une anatomie de l’obéissance avec la brebis – animal simple (d’aspect, d’affect, et en acte), qui fuit le péché, fécond, doux et apprivoisé, sobre et modeste, calme et pacifique. La mansuetudo de la brebis désigne ici autant la tranquillité et la bonté que sa domestication et son dressage.

  • 66 Voragine 1760, p. 120 ; RLS 3, p. 226, 66).
  • 67 Nicolas de Ascoli, Sermones dominicales, RLS 4, p. 210, 50 ; Münich, Bayerische Staatsbibliothek, (...)
  • 68 Giovanni de san Gimignano 1497, V, CVI, p. 214v ; Id., Sermones epistolarum et evangeliorum domini (...)
  • 69 Guibert de Tournai, Sermones de tempore, Paris, BNF, lat. 15941, f. 153ra ; RLS, 2, p. 285, 41.
  • 70 Thomas de Brito, Sermones de tempore, Vatican, BAV, lat. 11524, f. 56rb ; Assise, BSC, ms. 503, f. (...)

27Pour saisir les spécificités de la brebis, on utilise aussi une succession de contrastes zoologiques. La vertu de la brebis prend tout son relief en regard d’un bestiaire du vice, qui associe à chaque espèce un des péchés capitaux : les volatiles à l’orgueil, les reptiles à l’avarice, les quadrupèdes immondes à la luxure66. Dans une autre veine, Nicolas d’Ascoli compare l’innocence de la brebis à d’autres animaux capables, eux, de se défendre : les bœufs ont des cornes, les porcs et les chiens ont des dents, les chevaux et les mules ont des sabots, les lions et les ours ont des griffes ; comme la brebis, le chrétien reste démuni sans la protection du pasteur67. Pour Giovanni de San Gimignano, la brebis ne mord pas avec les crocs de l’envie, n’attaque pas avec les cornes de l’orgueil, ne déchire rien avec les griffes de l’avarice68. Cette espèce comme désarmée par la nature figure les hommes vertueux et innocents – comme le veut le proverbe, « doux comme des agneaux ». Guibert de Tournai souligne combien cette anatomie de la docilité, loin d’être un défaut, fait toute l’honnêteté et la patience d’une brebis qui ne rechigne jamais et suit son berger sans se faire prier69. Le franciscain Thomas de Brito affirme que la simplicité de la brebis tranche à cet égard avec la duplicité (duplicitas) du loup, qu’il compare à la dolositas du léopard, ou auquel d’autres prédicateurs associent la malignitas ou la fallacia70.

  • 71 Biblia cum glosa ordinaria 1480, p. 1045. Voir aussi Hugues de Saint-Cher 1703, p. 351.
  • 72 Jean de la Rochelle, Sermones de tempore, Paris, BNF, lat. 15568, f. 237rb ; RLS 3, p. 708, 71.
  • 73 Peyraut 1674, p. 255 ; RLS 2, p. 538, 69.
  • 74 Thomas d’Aquin 1953, 10, 3.

28Bons et mauvais pasteurs s’opposent en effet à un ennemi commun dans la parabole : c’est le loup qui pille (rapit). La Glose ordinaire identifie ce loup à la violence qui sème la désolation physique propre au tyran (corporaliter vastat), ainsi qu’à l’agent de destruction spirituelle qu’est le diable (spiritualiter dissipat)71. Jean de la Rochelle reprend cette équivalence – le loup est tyrannus et oppressor72. Guillaume Peyraut avance avec Grégoire le Grand que le loup est l’injuste qui opprime l’humble et le fidèle73, tandis que pour Thomas d’Aquin le loup représente la tentation diabolique, la tromperie hérétique et la sauvagerie tyrannique74. De même, Albert de Padoue distingue le loup qui commet le rapt (le tyran), le loup coupable de fausse doctrine (l’hérétique) et le loup qu’on ne voit pas, la nuit, quand il attaque (le diable tentateur).

  • 75 Pastoureau 2007.
  • 76 Aldobrandino Cavalcanti, Sermones, pars 1 n. 65, URL : http://www.corpusthomisticum.org/xaw1.html# (...)
  • 77 « Lupus dicitur diabolus propter crudelitatem, sed pardus propter dolositatem. Est enim animal val (...)

29Comme pour la brebis, la comparaison avec d’autres espèces est propice à la pensée typologique qu’affectionnent les prédicateurs. Autour de cette figure lupine, se déploie tout un bestiaire du péché, dont les ours et les lions viennent rejoindre les rangs75. Selon Aldobrandino Cavalcanti, le pasteur doit défendre les brebis des attaques tyranniques des loups, des assauts démoniaques des lions et de la prédation de ces ours d’hérétiques76. Thomas de Brito souligne la violence prédatrice qu’ont en commun le loup et le lion : l’un et l’autre s’emparent de leur proie, comme le diable le fait avec l’âme du fidèle, et il est souvent bien difficile d’arracher la proie aux machoires du prédateur ou de l’extraire de la tanière où il la dévore77.

L’antithèse du tyran et du pasteur

  • 78 Voragine 1760, p. 120-121 ; RLS 3, p. 226, 66.

30L’assimilation du loup et du tyran selon la Glose ordinaire incline les prédicateurs à traiter les aspirations libératoires du pastorat et la question politique de la tyrannie comme deux problèmes adossés l’un à l’autre. Jacques de Voragine détaille cette sauvagerie tyrannique du loup, en distinguant les loups du matin, du midi et du soir78. Les premiers, faute d’avoir tout à fait faim, se nourrissent des brebis, puis les abandonnent ; d’autres loups attendent midi pour se nourrir, ils ont donc très faim et grand soif : ils dévorent les brebis et boivent leur sang ; ceux-là sont les tyrans qui pillent sans rien laisser à leurs victimes ; tard venus, arrivent les loups du soir, qui, affamés, dévorent la viande des brebis, boivent leur sang, déchirent leur peau et brisent leur os : Voragine y reconnait ces tyrans qui extorquent l’argent, pillent les biens, détruisent les maisons, arrachent les vêtements et oppriment les personnes.

  • 79 « Sicut est differentia inter regem et tyrannum, quia rex intendit utilitatem populi, non suam ; t (...)

La différence entre le roi et le tyran tient à ce que le roi vise l’intérêt (utilitas) du peuple, et non le sien, quand le tyran vise son propre intérêt, et non celui du peuple ; de même il faut distinguer le pasteur, le mercenaire et le loup : l’office du pasteur est de paître les brebis, celui du mercenaire de les tondre, celui du loup de les tuer.79

  • 80 Sénellart 1995, p. 169-176 ; Lamy 2013.
  • 81 Ptolémée de Lucques 1997, 3, cap. 10, p. 175-176 ; texte latin sur [URL : corpusthomisticum.org].
  • 82 Hugues de Saint-Cher 1703, VI, p. 351c. Sur l’impatientia d’un loup diabolique qui sait que le tem (...)
  • 83 Frère Laurent 2008, p. 139, § 100-101.

31La tyrannie, bien loin de rechercher le bien commun et le profit des gouvernés, ne vise que l’intérêt propre du gouvernant et n’exerce le pouvoir qu’à des fins personnelles80. On pourrait toutefois s’étonner que des considérations affleurent sur le roi et le bon gouvernement dans des sermons sur le bon pasteur, n’était-ce la poussée d’une relecture aristotélicienne de la tyrannie contribuant à la fixer comme paradigme du mauvais gouvernement. Si la métaphore pastorale n’est pas particulièrement employée chez Aristote et ses lecteurs, on se situe en réalité à un point de contact crucial entre pastorale et miroir des princes, dont Ptolémée de Lucques, dans sa continuation du De Regno, achève la jonction, en soulignant que la pastorale (cura pastoralis) est l’exact antonyme de la tyrannie, en ce que la première vise le profit du troupeau (profectus gregis ; utilitas subditorum)81. L’antithèse du pasteur et du tyran en est d’autant plus fondée. Certes ils ont en commun un domaine d’intervention total, mais le tyran se reconnaît au court-termisme et à la libido dominandi82. Le loup diabolique cherche un retour sur investissement rapide qui justifie la violence prédatrice de son extorsion83. Au contraire caractérisé par sa vision, le pasteur subvertit la traditionnelle chaîne du commandement : loin d’exercer une violence qui ferait courber l’échine, le pasteur gouverne au service d’une utilitas. Ce sont donc les soubassements d’une logique économique qu’il convient désormais d’exhumer pour en expliquer les tenants et les aboutissants.

Corruptions et compromissions du clergé séculier

  • 84 Jean de Castello, Sermones de tempore, Assise, BSC, 470, f. 536v ; RLS 3, p. 430, 773.

32L’opposition biblique entre le Bon Pasteur d’un côté et le voleur, le brigand et le mercenaire de l’autre encouragent les prédicateurs à exploiter pareille filière, qui permet à la fois de cibler des comportements répréhensibles dans le clergé séculier et de s’imposer comme les défenseurs d’une nouvelle rationalité de l’économie du salut. Ramassant en lui un mode particulièrement vicié de gouvernement politique et de gestion économique, le voleur ne se contente pas, selon Jean de Castello, de dérober des biens temporels, il participe à la destruction des biens spirituels et opprime les ouailles qui sont sous sa houlette. Le prédicateur achève son sermon sur une vive exhortation adressée aux prédicateurs qu’il entend former : « Regardez donc si vous êtes des voleurs, des mercenaires ou des pasteurs ! »84.

  • 85 Jean de la Rochelle Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 16477, f. 110va ; Paris, BnF, lat. 15568 (...)

33La lecture mendiante de la parabole sert d’abord à fomenter une attaque contre les modes d’administration des autres institutions ecclésiastiques, particulièrement séculières, dont les frères mendiants entendent vigoureusement se démarquer. L’impératif de vigilance pastorale implique une mobilité constante propre à éviter la stabilitas, la somnolentia, le quies, propices à la volupté, la paresse ou la torpeur85. Cette itinérance sans repos suppose de subvertir l’enracinement typiquement séculier dans un dominium et l’esprit de thésaurisation qui en découle. Contre les comportements économiques et les ordres de valeur fondamentalement peccamineux des séculiers, les critiques sont particulièrement acérées, il faut le souligner, chez les premières générations de mendiants du XIIIe siècle, au moment même où la querelle avec le clergé atteint ses sommets d’intensité.

  • 86 Jean de Galles 1496, p. 56, I, VIII.
  • 87 « Hodie multi pastores turpiter altero trium modorum distribuunt, quidam superflue in conviviis et (...)
  • 88 « Secundum capitulum manifestat incidentem obliquitatem : quia dignitas singularis contaminatur pe (...)
  • 89 Antoine de Padoue 1979, p. 269 ; RLS 15, t. 1, p. 315.

34Cette polémique sur l’éthique économique des séculiers s’attarde ainsi sur les compromissions dans la vie de cour – milieu où le loup, fourbe et rusé, grâce à son astuta et sophistica machinatio, règne en maître86. Albert de Padoue dénonce les turpitudes de cette même vie de cour, où s’égarent de faux pasteurs, en dilapidant les richesses de l’Église dans des dépenses somptuaires, des spectacles futiles et de vains ornements87. Aussi la vie des vrais pasteurs offre-t-elle un contrepoint à la vie curiale dans laquelle se compromet le clerc. Selon Guibert de Tournai, le pasteur manifeste sa condition par une dignité et une droiture, qui tranchent avec l’infamie et la déviance de certains88. Antoine de Padoue, lui, dénonce ces prélats mercenaires qui livrent les âmes et abandonnent les biens ecclésiastiques au tyran séculier, pris dans les filets de négociations et les entraves de compromissions avec le temporel89.

  • 90 Jean de la Rochelle, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 16477, f. 110rb ; Paris, BnF, lat. 1556 (...)
  • 91 Jean de la Rochelle, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 16477, f. 111ra ; RLS 3, p. 708, 73.
  • 92 Pierre de Reims, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 18174, f. 41v-42r ; Vatican, BAV, Borg. 343 (...)
  • 93 Ibid.

35L’Ancien Testament fournit par ailleurs son lot de mauvais pasteurs utiles pour cibler les pratiques séculières. Jean de la Rochelle s’empare du premier d’entre eux – Abel, berger inquiet pour ses propres bêtes – pour l’opposer à son frère et par ailleurs cultivateur, Caïn, qui, lui, est agrippé à ses terres et à une conception patrimoniale du pouvoir90. Les sept péchés capitaux concernent également les prélats, dont les crimes peuvent causer la ruine du troupeau, comme l’affirme le prédicateur franciscain, qui, en commentant le long passage d’Ezechiel, 34 associe au septénaire chacun des reproches que le prophète adresse aux pasteurs d’Israël91. Pierre de Reims, dominicain de la première génération, ne manque pas d’exploiter ce filon vétérotestamentaire, en construisant un sermon en parfait dyptique pour opposer les mauvais bergers et les vrais et bons pasteurs qui passent par la porte92. Dans la galerie de tous ceux qui n’entrent pas par la porte, il égrène les cupides, les ambitieux, les népotistes, ceux qui accèdent à des charges par la violence et enfin les simoniaques93.

  • 94 « Omnes quotquot. Fur est qui per simoniam vel aliquo alio modo contra Christum intrat et postquam (...)
  • 95 « (…) fur ergo est quilibet prelatus symoniacus qui non ascendet per hostium, sed ascendet aliundo(...)
  • 96 Jean de Castello, Assise, BSC, 470, f. 536v ; RLS 3, p. 430, 773. Sur les associations entre Judas (...)

36C’est là l’un des passages obligés de ces sermons sur le Bon Pasteur, depuis que la Glose Ordinaire94 a assimilé le voleur qui ne passe pas par la porte du Christ à l’usurpateur simoniaque qui achète ou vend des sacrements95. Le mauvais pasteur devient donc un trafiquant et emprunte des circuits économiques prohibés. Jean de Castello distingue trois types de voleurs qui traversent la Passion du Christ : Judas figure ceux qui monnaient des ordres ecclésiastiques par simonie ; Barrabas représente ceux qui obtiennent des bénéfices ecclésiastiques en vertu de la noblesse de leur sang, et non par le mérite de leur vie ; le voleur qui a été crucifié à la gauche du Christ figure tous ceux qui sont promus par l’entremise d’une sainteté fausse ou feinte96. Plaquant un ordre de grandeur temporel sur un autre qui lui est irréductible, ou opérant des transactions entre des valeurs incommensurables, le mauvais pasteur ne se contente pas de détourner des biens temporels au sein de circuits économiques qui devraient y être étanches, il détraque cette économie de l’utilitas et du profit mutuel, il dérègle les subtiles comptabilités du salut que les frères cherchent constamment, on va le voir, à équilibrer.

L’économie lucrative du salut

  • 97 Dalarun 2012.
  • 98 Grégoire le Grand 1992, II, 6, p. 204 ; Grégoire le Grand 1979, 21, 15, p. 1082. Voir sur ce sujet (...)

37« Gouverner, c’est donc servir97 », et servir ce n’est ni asservir, ni se servir, si l’on se fie à une formule bien connue, empruntée à saint Augustin, relayée par Grégoire le Grand et la Règle de saint Benoît, puis reprise par les prédicateurs mendiants non praesse sed prodesse98.

  • 99 « Bonus, inquam, quia implet pastoris officium, sicut bonus miles dicitur qui implet militis offic (...)
  • 100 La parabole ne donne guère l’occasion de vanter la simplicité de vie des pasteurs et les vertus de (...)

38Il en va d’abord du renoncement à l’exercice toute forme de potestas, de dominium, de iurisdictio. Guillaume Peyraut l’énonce simplement : « le but d’un prélat doit être de rendre service, et non qu’on le serve » (Intentio prælati debet esse, ut ministret non ut sibi ministretur). D’autres comme Jacques de Voragine, Jean de la Rochelle, Aldobrandino Cavalcanti définissent le pastorat comme un officium pastoralis, c’est-à-dire une mission qui oblige, un devoir ou une charge qui engage sans pour autant aliéner la liberté de l’officier – à la manière du militaire qui remplit ses missions et accomplit son service99. Il s’agit ici d’une fonction administrative sans pouvoir, qui, tout en se définissant par les services qu’elle rend, ne se réduit pas à une forme de servitude (un servitium, terme absent ici). C’est là une logique du service rendu mutuellement, parfaitement indifférente à la satisfaction des intérêts personnels et plutôt soucieuse de celle du partenaire économique100.

  • 101 Bonaventure 1992, p. 292 ; RLS, 1, 222, p. 607.

39Les pasteurs des âmes ne peuvent que s’inspirer de l’économie de services réciproques et d’intérêts communs propre au pastoralisme. Comme le berger guidant les brebis jusqu’aux pâturages où elles paissent pour lui fournir en retour du lait et de la laine, le pasteur des âmes régit et gère ses ouailles dans un circuit d’échanges vertueux : il nourrit les ouailles, tout en les aidant à féconder de bonnes œuvres (fecunditatem multiplicem in fructificando; fecunditatem multiplicem per multiplicationem bonae operationis)101. La dépendance du pasteur envers les ressources offertes par son troupeau fait un évident écho à la situation des mendiants : en vertu de leur forma vivendi, les frères se dispensaient de rentes et vivaient au jour le jour, dans un besoin permanent des laïcs, qu’ils devaient attirer par la clameur reconnaissable de leur prédication et par la promesse de services salutaires. Toutefois la dépendance est mutuelle. Selon la Somme le Roi de Frère Laurent, la brebis méconnait les ressources offertes par sa propre fécondité naturelle. Elle dépend à cet égard du pasteur qui sait reconnaître ses mérites insoupçonnés :

  • 102 Frère Laurent 2008, p. 247, §153.

[le cuer humble] est aussi comme la simple berbiz en cui tout est bon et profitable, et lainne et poil, char et leit, fruit et fiens, et nequedent ele n’en seit riens ne point n’i pense.102

  • 103 « Proprie vero dicitur pastor, qui hæc facit fine debito gloriam Dei quærens, et ovium utilitatem  (...)
  • 104 « Utilitatem gregis Christus quæsivit, secundum illud. Joan. 10. Ego veni ut vitam habeant, vitam (...)

40Le pasteur recherche donc l’intérêt et le profit (utilitas) des brebis103. L’exploitation de ce potentiel sous-estimé définit son officium, quand, au contraire, le mauvais pasteur, vautré dans la vie temporelle et la vaine gloire, spolie la laine et extorque le lait des brebis104. Irréductible au marchandage et fondée sur la gestion vertueuse, l’action pastorale vise une abondance, qu’il faut simultanément faire fructifier et modérer.

  • 105 Lenoble 2013.
  • 106 Guibert de Tournai, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 15941, f. 153rb ; RLS 2, p. 285, 41.
  • 107 Giovanni de san Gimignano 1497, V, XLVI, p. 197v.
  • 108 Voragine 1760, p. 121-122 ; RLS 3, p. 226, 67.

41Alors même que le vestititum et le victus constituent les principales sources de dépenses des frères105, les prédicateurs déploient de nombreuses métaphores autour des deux principales ressources offertes par le troupeau, que sont le lait et la laine. Tandis que Bonaventure compare le lait de la brebis à l’affection du bon chrétien, le fromage à ses bonnes œuvres et la laine à son honnête conversation (lac mundae affectionis, caseum bonae operationis et lanam honestae conversationis), Guibert de Tournai précise que la brebis fournit du lait à boire (la parole pieuse), de la laine pour se vêtir (l’honnête conversation), de la peau pour écrire (la connaissance pure) et de la viande à manger (la sainte affection). Dès lors qu’elle parle avec douceur, tient des conversations avec honnêteté, pense avec pureté et aime avec sincérité, la brebis, féconde, contribue à l’accroissement des bonnes oeuvres106. Pour souligner l’abondance du troupeau, Giovanni de San Gimignano commente pour sa part le psaume 144,13 (Oves eorum fetose abundantes in egressibus suis) en comparant les brebis élues aux élus de Dieu qui abondent par l’enfantement (fetus) de leurs mérites, par le pis (uber) de leur doctrine, par la toison (vellus) de leurs exemples et de leurs aumônes107. Faire fructifier les ressources du troupeau revient aussi à se prémunir du gaspillage et à parer à toute stérilité. La brebis, selon Voragine, est un modèle de fécondité, malgré des causes d’avortement comme le tonnerre, les herbes vénéneuses ou la fumée. De même l’âme du chrétien est-elle grosse de bonnes promesses et de bonnes œuvres, dont les vices peuvent contrarier la croissance. Ainsi l’avarice le soumet aux tonnerres de l’anxiété et fait suffoquer ses bonnes œuvres ; la luxure empoisonne le corps et l’esprit à la manière d’herbes véneneuses ; l’orgueil, enfin, n’est qu’une fumée stérile qui monte au ciel pour s’évanouir108.

  • 109 Hugues de Saint-Cher 1703, vi, p. 349.
  • 110 « (…) stare in periculo ovium non potest, quia in eo, quod ovibus præest, non oves diligit, sed lu (...)
  • 111 « Mercenarius quippe est qui locum quidem pastoris tenet, sed lucra animarum non quaerit ; terreni (...)
  • 112 Humbert de Romans, 1956, p. 450-451 ; D’Avray, 1985, p. 54.
  • 113 Toneatto, 2012, 2016.
  • 114 Bonaventure 1895, p. 479.
  • 115 « Cum enim anima una prævaleat toti auro mundi, si prædicator toto tempore vitæ suæ non lucraretur (...)

42Au contraire, les mercenaires font paître pour un tribut temporel (sacerdotes conducti mercede)109. Biens ou honneurs, c’est toujours l’appât du gain (lucrum terrenum) qui le travaille110. Il perd de vue le profit des âmes dont il a la charge et qu’une autre expression vient qualifier : le lucrum animarum. L’expression prolifère chez Guillaume Peyraut, qui l’emprunte à Grégoire le Grand111. Il s’agit à la fois de conquérir de nouvelles âmes et de faire fructifier chacune. Pour un autre dominicain lyonnais, Humbert de Romans, de même que les marchands parcourent le monde en quête de profits (pro lucris augendis), de même les nouveaux apôtres que sont les frères doivent voyager à travers les provinces à la conquête de nouvelles âmes (pro lucro animarum)112. Par une étonnante inversion, cet esprit de lucre qui travaille le marchand et que condamnait Paul (Tt, 1, 9) doit aussi animer le pasteur mendiant. Il s’agit de prêcher non pour des récompenses temporelles (propter lucrum temporale), mais pour gagner des âmes (propter lucrum animarum). Ainsi le pasteur est moins cet administrateur économe et modéré que valorisait le Haut Moyen Âge113, qu’un marchand spirituel (spiritualis negotiator)114, plongé dans un climat hautement concurrentiel, où il se dispute de potentiels sujets avec le loup diabolique. Mais cet esprit lucratif n’est pas en soi répréhensible : si le mercenaire a le tort de réclamer son dû en monnaie sonnante et trébuchante (merces), le pasteur, en revanche, a le mérite de n’avoir pour seule récompense que de gagner davantage d’âmes, dans une course effrénée contre le diable et les hérétiques. Et comme l’écrit Guillaume Peyraut, c’est une quête certes pleine d’incertitudes, mais où une seule âme gagnée peut valoir tout l’or du monde115.

  • 116 Chiffoleau 2009, p. 730-731 ; Bériou et Chiffoleau 2009 ; Todeschini 1994, 2002, 2008.

43Le refus de l’accumulation et de l’immobilisation des biens fait de nos pasteurs mendiants des acteurs économiques favorables à la circulation des richesses et engagés dans une incessante conquête. La mobilité du pasteur et la multitude mouvante qui le suit s’accordent fort bien à cette société de la fructification par la circulation des biens, à laquelle les mendiants aspirent116.

  • 117 Lenoble 2013, p. 143.

Tout se passe donc comme si le soin des âmes, la discipline, la gestion économique, la renonciation au dominium, au pouvoir sur les choses et les hommes étaient absolument indissociables.117

  • 118 Foucault 2004a, p. 177.
  • 119 Napoli 2013, p. 47.

44On comprend donc que l’exercice pastoral impose aux mendiants d’intégrer le marché, pour le réguler et le subordonner à la seule question qui vale – celle du salut. Le discours économique qui traverse ces réflexions pastorales ne consiste pas à rejeter en bloc la richesse, mais à la soumettre à une nouvelle logique du profit salvifique. Sans doute cela conduit-il à minimiser la question de l’obéissance dans notre compréhension du pastorat118 et à le redécrire comme une manière de gérer, avec tout le soin qu’il exige, une économie lucrative du salut, où le fidèle apprend qu’il a un intérêt à suivre la règle vivante qui se présente devant lui119 et où le pasteur est animé par un esprit de conquête, bien loin de la sérénité pastorale que de lourds héritages littéraires nous font imaginer.

Le gouvernement pastoral du monde

  • 120 Pour Albert de Padoue, en complément des deux aliments que sont la doctrine et l’exemple, le paste (...)
  • 121 Bertrand de la Tour, BAV, Borg. 339, f. 198va ; RLS 1, p. 542, 506 ; Nold, 184. Les verts pâturage (...)
  • 122 Nicolas d’Hacqueville, Sermones dominicales in Evangelia per anni circulum, Paris, BnF, lat. 15957 (...)

45Tranchant avec cette vision agonistique du pastorat qui incombe plutôt aux dominicains, apparaît également une conception plus pacifiée propre à conférer une légitimité naturelle et une portée universelle au gouvernement pastoral. Trame de fond pastorale, les pâturages constituent à la fois une nourriture qu’on ingère et un lieu auquel on accède120. Pour Bertrand de la Tour, le pasteur assure la traversée des prés de l’Église, de ceux de l’Écriture, de ceux de la Création, qui culminent enfin dans les prés de la Gloire121. Quant à Nicolas d’Hacqueville, c’est dans un triple pâturage que le Bon Pasteur fait paître ses brebis : ceux de l’intelligence divine, de la sainte contemplation et de la joie éternelle122.

46De là, il n’y a qu’un pas pour souligner que c’est toute la Nature qui suit le Bon Pasteur. La stratégie consiste à légitimer le gouvernement des âmes, en le faisant dépendre d’une loi régissant toute la Création et capable d’assurer dans l’univers une cohésion conciliant diversité et ordre. Dans un sermon sur le Bon Pasteur, prononcé en langue vulgaire le 9 mars 1303, le dominicain Giordano da Pisa montre que seul un ordre pastoral universel peut surplomber la diversité des conditions, des climats et des latitudes :

  • 123 Giordano da Pisa 1867, p. 52-53. Dans un cosmos finaliste, l’art de gouverner imite la nature : un (...)

Perché sono tante le varietadi e le diversitadi del mondo, ora di ora notte, ora caldo ora freddo, ora piove ora è secco ? Perocchè Iddio ha a reggere tutte le genti ; chè se a te fosse pur die, all’altra gente d’India sarebbe pur notte ; sicché, acciochè ogni gente abbi del die, e quegli die dia a tutte, e quelli di Spagnia, si fa ora notte ora die ; chè quando è notte a te è die appo loro. In cio si mostra come Iddio è reggitore universale, e com’è reggitore di tutto il mondo. (…) Tutto questo è grande ordine di Dio, e in queste cose si mostra apertamente ch’egli è pastore universale, reggitore di tutto il mondo, perocché ha cura d’ogni gente e d’ogni ischiatta, d’ogni singulare persona123.

  • 124 « Institutio pastorum manifestatur in hoc : quod mundus nullo tempore sine doctrina fuit » (Gieben (...)
  • 125 Guibert de Tournai, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 15941, f. 152vb ; RLS 2, p. 285, 41).
  • 126 « Bonum est secundum Dyonisium ex quo omnia subsistunt, in quo omnia consistunt, et ad quod omnia  (...)
  • 127 « Nam dicitur summe immutabilis in essendo, summe virtuosus in operando, et summe benivolus in pec (...)
  • 128 Jean Rigaud, Sermones de tempore, Vatican, BAV, Vat. Lat. 957, f. 251rb-va ; RLS 3, p. 693, 185.
  • 129 Foucault, 2004a, p. 241.
  • 130 Pour une relecture de la question du pastorat dans la perspective de l’anthropologie de la nature (...)

47Les franciscains se démarquent en faisant porter l’accent de leur exégèse sur la bonté du Pasteur comme un principe de gouvernement à la fois éthique, politique et naturel, et en opérant une extension du champ d’action de la pastorale à une échelle cosmique. Pour Guibert de Tournai, l’institution des pasteurs trouve un fondement dans un monde qui ne peut subsister s’il n’est pas tenu par le tuteur que lui fournit la doctrine124. Le franciscain amorce l’un de ses sermons en énonçant qu’avec l’Incarnation, la bonté du creator fait place à l’humilité du viator – deux qualités que résume le Bon Pasteur125. Servasanctus da Faenza opère un déplacement similaire en glissant de la bonté pastorale à une métaphysique du Bien entendu comme principe universel qui tient, maintient et soutient tout l’univers, s’appuyant sur des sources dyonisiennes probablement passées par la Summa theologica d’Alexandre d’Halès126. Le Bon Pasteur manifeste à la fois son excellence (excellentia potestatis in se ipso) et sa bienveillance (benevolentia pietatis in altero), de sorte qu’on peut dire de lui qu’il est immuable dans son être, vertueux dans ses actes et bienveillant dans la rémission des péchés127. Usant lui aussi des Noms divins, le pénitencier franciscain Jean Rigaud offre une semblable amplification cosmique au pastorat, car l’Incarnation du Bon Pasteur manifeste une bonté essentielle et si communicative qu’elle se propage à tous les règnes de la Création128. Les pasteurs ici-bas ne seraient donc que le relais et le prolongement d’un gouvernement pastoral de Dieu sur le monde. Foucault y aurait décelé probablement, à la hâte, un cosmos finaliste, anthropocentré et symbolique, non loin de la « prose du monde » de Les Mots et les Choses129. Il serait cependant risqué de prétendre capter dans ces sermons l’écho d’une analogie prémoderne entre nature et politique, alors que se laissent lire également, comme on l’a vu dans d’autres sermons, les traces d’un naturalisme moderne et d’une politique de la domestication, à la fois paternaliste et interventionniste, fondé sur la distinction d’espèce de l’homme et de l’animal, comme du gouvernant et du gouverné130.

Le pastorat, un sport de combat ?

48La parabole du Bon Pasteur s’avère une matrice particulièrement polyvalente pour les frères mendiants qui la commentent dans leurs sermons de tempore. À la fois pétrie de nostalgie et riche d’accents polémiques, elle porte d’abord la réaffirmation d’une normativité pastorale authentique découlant du retour à une vie apostolique, ensuite la critique des confusions du temporel et du spirituel, des compromissions mondaines du clergé séculier et des potentialités tyranniques qui en découlent, et enfin la modélisation d’une économie du salut, dont ils entendent s’imposer comme les indispensables médiateurs, en conformité avec leur forme de vie faite de pauvreté volontaire, de mendicité et de co-dépendance avec leurs sujets.

49Ces logiques, de distinction, de réflexivité et d’identification, n’opèrent cependant ni de concert, ni en parfaite synchronie. Avec les contraintes génériques qui les définissent, les sources homilétiques étouffent et modèrent tout ce qui pourrait être une prise de position tranchée et imputable à tel ou tel prédicateur. Derrière le format standardisé du sermo modernus, et malgré la tentation de projeter a posteriori sur cette littérature une image un peu trop sereine et apaisée du registre pastoral, il reste cependant possible d’entrapercevoir dans la parabole du Bon Pasteur un lieu hautement révélateur du contexte polémique, des tensions institutionnelles et des concurrences de leadership, où se négocie la position complexe des mendiants : pris entre de faux pasteurs qui voudraient passer pour des vrais (le clergé séculier) et de vrais loups qui avancent masqués (l’hérétique), l’authentique pasteur est engagé dans une lutte incessante sur plusieurs fronts, pour lever les faux-semblants, garder et protéger l’institution, et conquérir de nouveaux territoires. Pour les mendiants, il n’est guère d’idylle pastorale qui vaille.

50À cet égard il est intéressant de noter que la Parabole se prête à des usages circonstanciés : pour les toutes premières générations mendiantes, engagées dans une stratégie de différenciation, elle sert à livrer des attaques pour le moins virulentes contre le clergé séculier ; pour les générations suivantes de dominicains, elle permet de formaliser l’originalité d’une éthique économique conquérante, tandis que les frères mineurs utilisent le verset johannique pour dilater ce mode de gouvernement à l’échelle cosmologique de toute la Création ; plus tard, chez Giacomo della Marca ou Bernardino da Siena, la parabole appuiera une politique restauratrice et réformatrice de l’observance.

  • 131 Giraud 2015, p. 162.

51On aperçoit là toute la plasticité d’une parabole, dont les interprétations en acte avivent les tensions qui lui sont propres. En effet, le pastorat concilie, tant bien que mal, la diversité et l’ordre, la multitude et l’unité, une tendance hiérarchique et une tendance égalitaire, la sévérité du gouvernant et sa profonde générosité. Entre un désir de conformité des gouvernés et des gouvernants et le silence d’agneaux assujettis par de tout-puissants pasteurs, dont la question reste bien de savoir s’ils ne sont pas tyranniques, ces déchirements dessinent le champ du gouvernement pastoral des âmes, tel qu’il a été expérimenté, des siècles durant, par le christianisme médiéval131.

Haut de page

Bibliographie

Sources médiévales éditées

Albert de Padoue 1476 = Albert de Padoue, Expositio Evangeliorum dominicalium totius anni, Venise, 1476.

Alexandre d’Halès 1924 = Alexandre d’Halès, Summa theologica, t. I, Quaracchi, 1924.

Antoine de Padoue 1979 = S. Antonii Patavini Sermones dominicales et festivi, Beniamino Costa, Leonardo Frasson, Ioanne Luisetto (éd.), Padoue, 1979, vol. 1.

Bernardino da Siena 1959 = S. Bernardini Senensis Opera omnia, studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae ad fidem codicum edita, 1950-1965, t. 7, 1959.

Biblia cum glosa ordinaria 1480 = Biblia latina cum Glossa ordinaria, 4 vol. , editio princeps, Strasbourg, 1480/1481.

Bonaventure 1893 = Sancti Bonaventurae commentarius in Evangelium S. Ioannis, S. Bonaventurae Opera omnia, t. VI, Quaracchi, 1893.

Bonaventure 1895 = Bonaventure de Bagnoregio, Commentarius in Evangelium sancti Lucae, Opera omnia, t. VII, ed. PP. Collegii a S. Bonaventura, Quaracchi, 1895.

Bonaventure 1934 = Saint Bonaventure, Collationes in Hexaemeron, F. Delorme (éd.), 1934 (Bibl. Franciscana Scholastica Medii Aevi, t. VIII).

Bonaventure 1990 = Sancti Bonaventurae commentaries in evangelium SIoannis (I-X), éd. J. G. Bougerol, Rome, 1990.

Bonaventure 1992 = Sancti Bonaventurae Sermones dominicales, éd. J. G. Bougerol, Rome, 1992.

Bonaventure 1993 = Saint Bonaventure, Sermons de diversis, éd. J. G. Bougerol, Paris, 1993.

Brunetto Latini 2007 = Brunetto Latini, Trésor, Pietro G. Beltrami (éd.), Turin, 2007.

Conciles œcuméniques 1994 = Les conciles œcuméniques, Les décrets, tome II-1, Nicée 1 à Latran V, éd. G. Alberigo et al., Paris, 1994.

Constitutions apostoliques 1985 = Les constitutions apostoliques, tome 1, livres 1 et 2, éd. M. Metzger, Paris, Sources chrétiennes 320, 1985.

Frère Laurent 2008 = Frère Laurent, La Somme le roi, éd. A.-F. Labie-Leurquin et É. Brayer, Paris-Abbeville, 2008.

Gerson 1963 = Jean Gerson, Œuvres complètes, éd. P. Glorieux, vol. V, L’œuvre oratoire, Tournai, 1963.

Giordano da Pisa 1867 = Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto dell’ordine de’ Predicatori, recitate in Firenze dal 1302 al 1305, éd. E. Narducci, Bologne, 1867.

Grégoire le Grand 1979 = Grégoire le Grand, Moralia in Job, éd. M. Adriaen, Turnhout, 1979 (CCSL, 143 A).

Grégoire le Grand 1992 = Grégoire le Grand, Règle Pastorale, éd. B. Judic, Paris, Cerf, 1992 (Sources chrétiennes, 381).

Grégoire le Grand 1999 = Grégoire le Grand, Homiliae in evangelia, éd. R. Étaix, Turnhout, Brepols, 1999 (CCSL, 141).

Guibert de Tournai 1571 = Guibert de Tournai, Tractatus de officio episcopi et ecclesiae caeremoniis, Cologne, 1571.

Hugues de Saint-Cher 1703 = Postilla Hugonis de Sancto Charo, 8 vol. , Venise, 1703.

Humbert de Romans 1956 = Humbert de Romans, Opera de vita regulari, éd. J. J. Berthier, Turin, 1956.

Giacomo della Marca 1978 = S. Iacobus de Marchia, Sermones dominicales, éd. R. Lioi, vol. II, Ancône, Biblioteca francescana, 1978.

Giovanni de san Gimignano 1497 = Jean de san Gimignano, Summa de exemplis et similitudinibus rerum, Venise, 1497.

Jacques de Vitry 2013 = Jacques de Vitry, Sermones vulgares vel ad status, éd. J. Longère, Turnhout, 2013 (CCCM, 255).

Jean de Galles 1496 = Jean de Galles, Communiloquium sive Summa de regimine vitae humanae, Venise, 1496.

Jourdain de Saxe 2005 = Beati Iordanis de Saxonia Sermones, éd. Paul-Bernard Hodel, Rome, 2005.

Mansi 1903 = Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, éd. Jean-Dominique Mansi, t. 22, Paris, 1903.

Nicolas de Gorran 1523 = Nicolas de Gorran, Fundamentum aurem, Paris, 1523.

Peyraut 1674 = Guilielmi Alverni episcopi Parisiensis, mathematici perfectissimi, eximii philosophi, ac theologi præstantissimi, Opera Omnia, t. II, Paris, 1674.

Philon d’Alexandrie 1965 = Philon d’Alexandrie, Quod Deterius, éd. I. Feuer, Paris, 1965.

Philon d’Alexandrie 1966 = Philon d’Alexandrie, De sacrificiis Abelis et Canis, éd. A. Méasson, Paris, 1966.

Philon d’Alexandrie 1967 = Philon d’Alexandrie, De vita Mosis, éd. R. Arnaldez et al., Paris, 1967.

Ptolémée de Lucques 1997 = Ptolemy of Lucca, On the government of rulers. De regimine principum, with portions attributed to Thomas Aquinas, Philadelphia, 1997.

Thomas d’Aquin 1953 = Thomas de Aquino, Catena aurea in quatuor Evangelia, éd. A. Guarienti, 2 vol. , Turin-Rome, 1953.

Thomas d’Aquin 1969 = Thomas de Aquino, De perfectione spiritualis vitae ; Contra doctrina retrahentium a religione, éd. Commission Leonina, Rome, 1969.

Thomas d’Aquin 1979 = Thomas de Aquino, De regno ad regem Cypri, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 42, Rome, 1979.

Thomas de Chobham 1990 = Thomas de Chobham, Summa de arte praedicandi, éd. F. Morenzoni, Turnhout, 1990 (CCCM, 82).

Voragine 1760 = Jacques de Voragine, Sermones aurei, Augsbourg-Cracovie, 1760.

Bibliographie secondaire

Agamben 2008 = G. Agamben, Le règne et la gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement, Paris, 2008.

D’Avray 1985 = D. D’Avray, The preaching of the friars, Sermons diffused from Paris from 1300, Oxford, 1985.

D’Avray 2001 = D. D’Avray, Medieval marriage sermons. Mass communication in a culture without print, Oxford, 2001.

Avril 1980 = J. Avril, À propos du proprius sacerdos. Quelques réflexions sur les pouvoirs du prêtre de paroisse, dans Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law, Cité du Vatican, 1980.

Bain 2014 = E. Bain, Église, richesse et pauvreté dans l’Occident médiéval. L’exégèse des Évangiles aux XIIe-XIIIe siècles, Turnhout, 2014.

Baldwin 1997 = J.W. Baldwin, Paris et Rome en 1215 : les réformes du IVème concile de Latran, dans Journal des savants, 1997, n° 1, p. 99- 124.

Barrau 1984 = P. Barrau, Pastorale, dans Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, t. xii, 1ère partie, Paris, 1984, col. 376-387.

Bataillon 1993 = L.-J. Bataillon, La prédication au XIIIe siècle en France et en Italie. Études et documents, Aldershot, 1993.

Bataillon 2001 = L.-J. Bataillon, Compléments au Repertorium de Schneyer - II, dans Medieval Sermons Studies, 45, 2001, p. 11-39.

Baudry 1928 = L. Baudry, Wibert de Tournai, dans Revue d’histoire franciscaine, 5, 1928, p. 29-61.

Bériou 1983 = N. Bériou, Autour de Latran IV (1215) : la naissance de la confession moderne et sa diffusion, dans Groupe de la Bussière (dir.), Pratiques de la confession, des pères du désert à Vatican II. Quinze études d'histoire, Paris, 1983, p. 73-93.

Bériou 1991 = N. Bériou, La prédication synodale au XIIIe siècle d’après l’exemple cambrésien, dans Le clerc séculier au Moyen Âge, Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, Paris, 1991, p. 229-247.

Bériou 2003 = N. Bériou, Le vocabulaire de la vie économique dans les textes pastoraux des frères mendiants au XIIIe siècle, dans L’economia dei conventi dei frati minori e predicatori fino alla metà del Trecento, Assise, 2003, p. 757-780.

Bériou 2013 = N. Bériou, Forme e contenuti della predicazione in ordine alla penitenza e alla conversione (XII-XIII secc.), dans R. Rusconi, A. Saraco, M. Sodi (éd.), La penitenza tra Gregorio VII e Bonifacio VIII. Teologia – pastorale – istituzioni, Cité du Vatican, 2013, p. 77-90.

Bériou 2016 = N. Bériou, Conclusions, dans Société des historiens médiévistes de l'enseignement supérieur public, Gouverner les hommes, gouverner les âmes. XLVIe Congrès de la SHMESP (Montpellier, 28-31 mai 2015), Paris, 2016, p. 331-344.

Bériou – Chiffoleau 2009 = N. Bériou et J. Chiffoleau (dir.), Économie et religion. L’expérience des ordres mendiants (XIIIe-XVe siècle), Lyon, 2009.

Boyle 1982 = L.E. Boyle, Summae confessorum, dans Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Définition, critique et exploitation. Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve, 25-27 mai 1981, Louvain-la-Neuve, Institut d’études médiévales, 1982, p. 227-237.

Brown 1987 = D.C. Brown, Pastor and laity in the theology of Jean Gerson, Cambridge, 1987.

Buc 1994 = Ph. Buc, L’ambiguïté du livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, 1994.

Burghart 2012 = M. Burghart, In corde prudentis requiescit sapientia : Le sermon pour la fête de saint Antoine de Padoue de Guibert de Tournai, OMin († 1284), dans Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, LII, 1-2, p. 45-105

Büttgen 2007 = Ph. Büttgen, Théologie politique et pouvoir pastoral, dans Annales. Histoire, Sciences Sociales, 5, 62e année, 2007, p. 1129-1154.

Bynum 1979 = C. Walker Bynum, Docere verbo et exemplo. An aspect of Twelfth-century spirituality, Harvard, 1979.

Bynum 1982 = C. Walker Bynum, Jesus as mother. Studies in the spirituality of the high Middle Ages, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1982.

Centro di studi sulla spiritualità medievale 1978 = Centro di studi sulla spiritualità medievale, Le scuole degli ordini mendicanti (secoli XIII-XIV), 11-14 ottobre 1976, Todi, 1978.

Chiffoleau 2009 = J. Chiffoleau, Conclusion, dans N. Bériou, J. Chiffoleau (dir.), Économie et religion. L’expérience des ordres mendiants (XIIIe-XVe siècle), Lyon, 2009, p. 707-754.

Cocchini 2002 = F. Cocchini, Temi morali e modelli nell’omiletica patristica : aspetti etici nella predicazione di Gregorio Magno, dans L. Gaffuri, R. Quinto (dir.), Predicazione e società nel Medioevo : riflessione etica, valori e modelli di comportamento, Padoue, 2002, p. 53-70.

Coccia 2006 = E. Coccia, Regula et vita. Il diritto monastico e la regola francescana, dans Medioevo e Rinascimento, 20, 2006, p. 97-147.

Coccia 2012 = E. Coccia, Tératologie de la morale ou de l’éthique au Moyen Âge, dans Médiévales, Philosophies morales. L’éthique à la croisée des savoirs, 63, automne 2012, p. 13-26.

Coccia 2013 = E. Coccia, Potestas dicitur multipliciter. Le pouvoir et la nature, dans D. Boquet, B. Dufal, P. Labey (dir.), Une histoire au présent. Les historiens et Michel Foucault, Paris, 2013, p. 261-281.

Cohen 2011 = Y. Cohen, Foucault déplace les sciences sociales. La gouvernementalité et l’histoire du XXème siècle, dans P. Laborier et al., Les sciences camérales. Activités pratiques et histoire des dispositifs publics, Paris, 2011, p. 43-79.

Cohen 2013 = Y. Cohen, Le siècle des chefs. Une histoire transnationale du commandement et de l’autorité (1890-1940), Paris, 2013.

Congar 1961 = Y. Congar, Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIe siècle et le début du XIVe siècle, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 36, 1961, p. 35-151.

Coste 2011 = F. Coste, Poétique et éthique de la compilation. La conversion de Saint Augustin dans quelques compilations du XIIIe siècle, dans Oxford French Studies, vol. LXV, n° 3, 2011, p. 306-314.

Coste 2017 à paraître = F. Coste, La confusion du spirituel et du temporel : Judas, Simon le Magicien et la simonie au XIIIe siècle, dans O. Pédeflous, M. Deramaix et C. Heid (dir.), Le sacré et le profane, Actes du congrès de la SEMEN-L d’Aix en Provence, Paris, à paraître en 2017.

Coste 2018 à paraître = F. Coste, La politique est-elle vraiment « une affaire de bergerie » ? De quelques rencontres entre pastorat et pastoralisme au Moyen Âge, dans J. Lamy et R. Roy (dir.), Pour une anthropologie historique de la Nature, Rennes, à paraître en 2018.

Dahan 1999 = G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, Paris, 1999.

Dalarun 2012 = J. Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai sur la démocratie médiévale, Paris, 2012.

Delcorno 2015 = P. Delcorno, Quomodo discet sine docente ? Observant efforts towards education and pastoral care, dans J.D. Mixson et B. Roest (dir.), A companion to observant reform in the late Middle ages and beyond, Leiden-Boston, 2015, p. 147-184.

Di Paolo 2015 = S. di Paolo, Teologi e giuristi intorno alla procuratio visitationis nel Quattrocento. Licet etiam visitare non sit onus sed commodum, dare autem procurationes istud est onus, dans J. Chandelier, A. Robert (dir.), Frontières des savoirs en Italie à l’époque des premières universités (XIIIe-XVe siècle), Rome, 2015, p. 217-230.

Di Paolo 2016 = S. di Paolo, Il dovere di visitare e la correzione degli eccessi dei prelati nel’400, dans P. Gilli (dir.), La pathologie du pouvoir : vices, crimes et délits des gouvernants, Leiden-Boston, 2016, p. 409-429.

Dittmar 2012 = P.-O. Dittmar, Le seigneur des animaux entre pecus et bestia. Les animalités paradisiaques des années 1300, dans A. Paravicini Bagliani (dir.), Adam, le premier homme, Micrologus library 45, Florence, 2012, p. 219-254.

Dondaine 1939 = A. Dondaine, La vie et les œuvres de Jean de san Gimignano, dans Archivum Fratrum Praedicatorum, 9, 1939, p. 128-183.

Dondaine 1948 = A. Dondaine, Guillaume Peyraut. Vie et œuvres, dans Archivum Fratrum Praedicatorum, 18, 1948, p. 162-236.

Dulaey 1993 = M. Dulaey, La parabole de la brebis perdue dans l’Église ancienne. De l’exégèse à l’iconographie, dans Revue des Études Augustiniennes, 39, 1993, p. 3-22.

Érasme 1979 = Érasme, Moriae Encomium id est Stultitiae laus, éd. C.H. Miller, Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami, IV 3, Amsterdam-Oxford, 1979.

Foreville 1965 = R. Foreville, Latran I, II, III et Latran IV. Histoire des conciles oecuméniques, G. Dumeige (dir.), vol. 6, Paris, 1965.

Foreville 1971 = R. Foreville, Les statuts synodaux et le renouveau pastoral du XIIIe siècle dans le Midi de la France, dans Cahiers de Fanjeaux, 6, Toulouse, 1971.

Fossier 2011 = A. Fossier, La contagion des péchés (XIe-XIIIe siècle). Aux origines canoniques du biopouvoir, dans Tracés. Revue de Sciences humaines, 21/2, 2011, p. 23-39.

Foucault 2001a = M. Foucault, Omnes et singulatim. Vers une critique de la raison politique, dans Dits et Écrits, t. II, Paris, 2001, p. 953-980.

Foucault 2001b = M. Foucault, Le sujet et le pouvoir, dans Dits et Écrits, t. II, Paris, p. 1041-1062.

Foucault 2004a = M. Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, 2004.

Foucault 2004b = M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979, Paris, 2004.

Giavarini 2010 = L. Giavarini, La distance pastorale, Paris, 2010.

Gieben 1988 = S. Gieben, Il « Rudimentum doctrinae » di Gilberto di Tournai con l’edizione del suo « Registrum » o tavola della materia, dans F. de Asis Chavero Blanco OFM (éd.), Bonaventuriana. Miscellanea in onore di Jacques Guy Bougerol OFM, vol. 2, Rome, p. 621-680.

Giraud 2015 = C. Giraud, L’affaire Hincmar de Laon (858-871), dans P. Gilli (dir.), La pathologie du pouvoir : vices, crimes et délits des gouvernants, Leiden-Boston, 2016, p. 146-163.

Glorieux 1933 = P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, II, Paris, 1933.

Goering 2004 = J. Goering, The internal Forum and the literature of penance and confession, dans Traditio, 59, 2004, p. 175-227.

Hauréau 1893 = B. Hauréau, Nicolas d’Hacqueville, dans Histoire Littéraire de France, XXXI, 1893, p. 95-100.

Ianella 1999 = C. Ianella, Giordano da Pisa. Etica urbana e forme della società, Pise, 1999.

Käppeli 1938 = Th. Käppeli, La tradizione manoscritta delle opere di Aldobrandino da Toscanella, dans Archivum Fratrum Praedicatorum, 8, 1938, p. 163-192.

Kant 2006 = E. Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?, éd. F. Proust et J.-F. Poirier, Paris, 2006.

Kantorowicz 1989 = E. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, 1989 (1957).

Kuzmova 2013 = S. Kuzmova, Preaching Saint Stanislaus. Medieval sermons on Saint Stanislaus of Cracow, his image and cult, Varsovie, 2013.

La Fontaine 1991 = Jean de La Fontaine, Œuvres complètes, t. I, éd. J. P. Collinet, Paris, 1991.

Lamy 2013 = A. Lamy, La représentation de la tyrannie chez les maîtres de la scolastique de Thomas d’Aquin à Jean Gerson, dans L. Boulègue, H. Casanova-Robin, C. Lévy (dir.), Le tyran et sa postérité dans la littérature latine de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, 2013, p. 255-270.

Lawrence 1994 = C.H. Lawrence, The friars. The impact of the early mendicant movement on western society, Londres-New York, 1994.

Le Bon 2013 = G. Le Bon, Psychologie des foules, Paris, 2013.

Lemesle 2015a = B. Lemesle, Le gouvernement des évêques. La charge pastorale au milieu du Moyen Âge, Rennes, 2015.

Lemesle 2015b = B. Lemesle, Le modèle du bon pasteur : l’évêque dans la chrétienté occidentale (seconde moitié du XIIe siècle), dans Apprendre, produire, se conduire : le modèle au Moyen Âge, XLVe Congrès de la SHMESP, Paris, 2015, p. 111-123.

Lenoble 2013 = C. Lenoble, L’exercice de la pauvreté. Économie et religion chez les franciscains d’Avignon (XIIIe-XVe siècle), Rennes, 2013.

Maccarrone 1984 = M. Maccarrone, Cura animarum et parrochialis sacerdos nelle costituzioni del IV Lateranense (1215). Applicazioni in Italia nel secolo XIII, dans Pievi e parrochie in Italia nel basso Medioevo (secoli XIII-XIV), Rome, 1984 (Italia Sacra, 35), p. 81-196.

Marmursztejn 2007 = E. Marmursztejn, L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIIIe siècle, Paris, 2007.

Mazel 2016 = F. Mazel, L’évêque et le territoire, L'invention médiévale de l'espace (Ve-XIIIe siècle), Paris, 2016.

Michaud-Quantin 1962 = P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen-Âge. XIIe-XVIe siècles, Bruxelles, 1962.

Muessig 2015 = C. Muessig, Bernardino da Siena and observant preaching as a vehicle for religious transformation, dans J.D. Mixson, B. Roest (dir.), A companion to observant reform in the late Middle ages and Beyond, Leiden-Boston, 2015, p. 185-203.

Nadeau 1997 = A. Nadeau, Faire œuvre utile. Notes sur le vocabulaire de quelques prologues dominicains du XIIIe siècle, dans S. Lusignan, M. Paulmier-Foucart (dir.), Lector et compilator, Vincent de Beauvais, frère prêcheur. Un intellectuel et son milieu au XIIIème siècle, Grâne, 1997, p. 77-96.

Napoli 2003 = P. Napoli, Administrare et curare. Les origines gestionnaires de la traçabilité, dans Ph. Pedrot (éd.), Traçabilité et responsabilité, Paris, 2003, p. 45-71.

Napoli 2010 = P. Napoli, Ratio scripta et lex animata. Jean Gerson et la visite pastorale, dans L. Giavarini (dir.), L’Écriture des juristes (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, 2010, p. 131-151.

Napoli 2013 = P. Napoli, Foucault et l’histoire des normativités, dans Revue d’histoire moderne et contemporaine, 4-5, 60-4/4bis, 2013, p. 29-48.

Nold 2001 = P. Nold, Bertrand de la Tour OMin. Life and works, dans Archivum Franciscanum Historicum, 94, 2001, p. 3-52.

Nold 2002 = P. Nold, Bertrand de la Tour OMin. Manuscript list and sermon supplement, dans Archivum Franciscanum Historicum, 95/1-2, 2002, p. 3-52.

Oberste 1999 = J. Oberste, Predigt und Gesellschaft um 1200. Praktische Moraltheologie und pastorale Neuorientierung im Umfedl der Pariser Universität am Vorabend der Mendikanten, dans G. Melville, J. Oberste (dir.), Die Bettelorden im Aufbau. Beiträge zu Institutionaliserungsprozessen im mittlealterlichen Religiosentum, Münster-Hambourg-Londres, 1999, p. 245-294.

Ouy 1967 = G. Ouy, Gerson, émule de Pétrarque. Le pastorium carmen, poème de jeunesse de Gerson, et la renaissance de l’églogue en France à la fin du XVe siècle, dans Romania, 88, 1967, p. 175-231.

Pastoureau 2007 = M. Pastoureau, L’ours. Histoire d’un roi déchu, Paris, 2007.

Pellegrini 1999 = L. Pellegrini, I manoscritti dei predicatori. I domenicani dell’Italia mediana e i codici della loro predicazione (secc. XIII-XV), Rome, Istituto storico domenicano, Dissertationes historicae XXVI, 1999.

Pellegrini 2014 = L. Pellegrini, Predicazione, penitenza e confessione nell’Italia del Quattrocento, dans Penitenza e penitenzieria tra umanesimo e rinascimento. Dottrine e prassi dal trecento agli inizi dell’età moderna, Cité du Vatican, 2014, p. 259-284.

Pellegrini 1984 = L. Pellegrini, Cura parrochiale e organizzazione territoriale degli ordini mendicanti tra il seculo XIII e il secolo XVI, dans Pievi e parrochie in Italia nel basso Medioevo (secoli XIII-XIV), Rome, 1984 (Italia Sacra, 35), p. 279-305.

Pellegrini 2003 = L. Pellegrini, L’incontro tra due invenzioni medievali : università e Ordini mendicanti, Naples, 2003.

Pontal 1975 = O. Pontal, Les statuts synodaux, Turnhout, 1975.

Roberts 1992 = P. Roberts, Thomas Becket in the medieval preaching tradition, An inventory of Sermons about St Th. Becket c. 1170-c.1400, La Haye, 1992.

Roest 2004 = B. Roest, Franciscan literature of religious instruction before the Council of Trent, Leiden, 2004.

Rossetti 2004 = G. Rossetti, La pastorale nel IV Lateranense, dans La pastorale della Chiesa in Occidente dall’età ottoniana al concilio lateranense IV, Milan, 2004, p. 197-222

Rousseau 2012 = J.-J. Rousseau, Du Contrat social, éd. B. Bernardi, Paris, 2012.

Rusconi 2002 = R. Rusconi, L’ordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed età moderna, Bologne, 2002.

Salvarani 2013 = R. Salvarani, La pastorale dopo il IV concilio Lateranense tra movimenti laicali, confraternite ed eresie, dans R. Rusconi, A. Saraco, M. Sodi (dir.), La penitenza tra Gregorio VII e Bonifacio VIII. Teologia – pastorale – istituzioni, Cité du Vatican, 2013, p. 111-125.

Schmitt 1988 = C. Schmitt, Théologie politique, Paris, 1988.

Schneyer 1969-1990 = J.-B. Schneyer, Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150-1350, Münster, 1969-1990.

Sénellart 1995 = M. Sénellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, 1995 (Des Travaux).

Sère 2015 = B. Sère, Bonus pastor animam suam dat pro ovibus suis (Jn 10, 11). Le thème du Bon Pasteur au coeur des débats du Grand Schisme, dans Apprendre, produire, se conduire : le modèle au Moyen Âge, XLVe Congrès de la SHMESP, Paris, 2015, p. 125-139.

Sickert 1999 = R. Sickert, Dominikaner und Episkopat. Zur Etablierung der Predigerordens in südfranzösischen Bischofstädten (1215-1235), dans G. Melville, J. Oberste (dir.), Die Bettelorden im Aufbau. Beiträge zu Institutionaliserungsprozessen im mittlealterlichen Religiosentum, Münster-Hambourg-Londres, 1999, p. 295-319.

Skornicki 2015 = A. Skornicki, La grande soif de l’État. Michel Foucault avec les sciences sociales, Paris, 2015.

Smalley 2001 = B. Smalley, I Vangeli nelle scuole medievali (secoli XII-XIII), préf. Gian Luca Potestà, Padoue, 2001.

Società internazionale di studi francescani 2002 = Società internazionale di studi francescani, Studio e studia : le scuole degli ordini mendicanti tra XIII e XIV secolo. Atti del convegno internazionale, Assise, 11-13 octobre 2001, Spoleto, 2002.

Société des historiens médiévistes de l'enseignement supérieur public 2016 = Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, Gouverner les hommes, gouverner les âmes. XLVIe Congrès de la SHMESP (Montpellier, 28-31 mai 2015), Paris, Publications de la Sorbonne, 2016.

Stansbury 2010 = R.J. Stansbury, Preaching and pastoral care in the Middle ages, dans R.J. Stansbury (dir.), A companion to pastoral care in the late Middle Ages (1200-1500), Leiden-Boston, 2010, p. 23-39.

Teetaert 1946 = A. Teetaert, La Formula confessionum du Frère Mineur Jean Rigaud († 1323), dans Miscellanea Historica in honorem Alberti de Meyer, Louvain-Bruxelles, 1946, II, p. 651-676.

Théry 2010 = J. Théry, Les hérésies, du XIIe au début du XIVe siècle, dans M.-M. de Cevins et J.-M. Matz (dir.), Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449), Rennes, 2010, p. 373-386.

Théry 2016 = J. Théry, « Excès » et « affaires d’enquête ». Les procédures criminelles de la papauté contre les prélats, de la mi-XIIe à la mi-XIVe siècle. Première approche, dans P. Gilli (dir.), La pathologie du pouvoir : vices, crimes et délits des gouvernants, Leiden-Boston, 2016, p. 164-236.

Tignolet 2015 = C. Tignolet, Le modèle épiscopal carolingien au tournant du IXe siècle, dans Apprendre, produire, se conduire : le modèle au Moyen Âge, XLVe Congrès de la SHMESP, Paris, 2015, p. 99-110.

Tocqueville 1951 = A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Œuvres complètes, J. P. Mayer (éd.), vol. 1, Paris, 1951.

Todeschini 1994 = G. Todeschini, Il prezzo della salvezza. Lessici medievali del pensiero economico, Rome, 1994.

Todeschini 1997 = G. Todeschini, Judas pessimus mercator. Ebrei e simoniaci dall’XI a XIII secolo, dans Zakhor. Rivista di storia degli Ebrei d’Italia, 1, 1997, p. 11-23.

Todeschini 2002 = G. Todeschini, Il mercanti e il Tempio. La società cristana e il circolo virtuoso della ricchezza fra Medioevo ed Età moderna, Bologne, 2002.

Todeschini 2008 = G. Todeschini, Richesse franciscaine. De la pauvreté volontaire à la société de marché, Paris, 2008.

Toneatto 2012 = V. Toneatto, Les banquiers du Seigneur. Évêques et moines face à la richesse (IVe-début IXe siècle), préf. F. Bougard, Rennes, 2012.

Toneatto 2016 = V. Toneatto, Les lexiques du gouvernement ecclésiastique au haut Moyen Âge, dans Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, Gouverner les hommes, gouverner les âmes. XLVIe Congrès de la SHMESP (Montpellier, 28-31 mai 2015), Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 39-48.

Valois 1914 = N. Valois, Jean Rigaud, frère mineur, dans Histoire littéraire de la France, 34, 1914, p. 282-298.

Weiler 2004 = A.G. Weiler, The requirements of the Pastor Bonus in the Late Middle Ages, dans T. Clemens et W. Janse (dir.), The pastor bonusPapers read atthe British-Dutch colloquium at Utrecht, 18-21 september 2002, Leiden-Boston, 2004, p. 57-83.

Haut de page

Notes

1 Cet article a bénéficié des remarques de Stéphane Gioanni, Paolo Napoli, Yves Cohen, Nicole Bériou, Pierre Savy et Bénédite Sère. Que tous soient remerciés d’avoir corrigé les défauts de ses multiples versions antérieures. Toutes les hypothèses de lecture restent de mon fait.

2 Voir les Fables de La Fontaine, 1991, X, 9-10.

3 Giavarini 2010. La forme poétique de l’églogue médiévale a rarement porté des considérations politiques, à l’exception du carmen pastorium du jeune Jean Gerson, dans le contexte du Grand Schisme (Ouy 1967).

4 Foucault 2001a, p. 958.

5 Philon d’Alexandrie 1967, I, §60-61, p. 54-55.

6 Cohen 2013.

7 Foucault 2004a, p. 152- 153.

8 Foucault 2004a, p. 134.

9 Rousseau 2012 I, 2 ; Kant 2006, p. 43-44 ; Tocqueville 1951, t. 2, 4, 6 ; Le Bon 2013, 3, 1.

10 La question du « pastorat » permet à Foucault d’introduire la notion de « gouvernementalité » dans ses cours au Collège de France à la fin des années 1970, dans la perspective de libérer la question du pouvoir de la philosophie politique (Cohen 2011, p. 46). La gouvernementalité définit à la fois la conduite des conduites (Foucault 2004b, p. 192) et un processus historique qui impose progressivement le gouvernement par rapport aux autres types de pouvoir (Foucault 2004a, p. 111). Le mot « conduite » désigne à la fois un comportement et une action rectrice (Foucault 2001b, p. 1056).

11 Napoli 2013, p. 40-41.

12 Foucault ne souscrit guère à une telle mondanisation de la théologie (au sens de Schmitt 1988, Kantorowicz 1989, Agamben 2008). Voir à ce sujet Skornicki 2015 p. 139-144.

13 Skornicki 2015, p. 141 ; Büttgen 2007 évoque des « reprises » de la question du pastorat ; Bériou 2016, p. 339 recommande de même de se concentrer sur « les croisements qui ont pu s’opérer entre les sphères du religieux et du politique dans la pratique des gens d’Église (…) et dans la pratique des maîtres du pouvoir en général ».

14 En plus d’établir une définition relativement satisfaisante (quoique internaliste) de la pastorale, Barrau 1984 note que le concile de Vatican II en a considérablement dilaté l’extension, en désignant désormais par là l’accomplissement de la mission christique par l’Église (et non pas seulement par le clergé) et en opérant le basculement d’une pastorale cléricale à une pastorale ecclésiale comptant sur les laïcs.

15 Voir Sère 2015 sur les débats du Grand Schisme.

16 Plus généralement, Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public 2016 offre une utile synthèse sur le gouvernement des hommes et des âmes au Moyen Âge.

17 Lawrence 1994, chap. 9, p. 166-180.

18 Chez saint Paul, episkopos est le surveillant et le superviseur : celui qui exerce sa surveillance sur tous les hommes en vue d’assurer la santé de leur âme. Voir Sénellart 1995 p. 94 ; Toneatto 2016. La Folie d’Érasme ne manque pas de le rappeler, en se gaussant des évêques négligents et des pasteurs qui ne veillent que sur de l’argent (Érasme 1979, p. 171-172, l. 748-752).

19 Constitutions apostoliques 1985, I, II, 18-20, p. 191-205. Sur l’iconographie pastorale dans l’Église ancienne, voir Dulaey 1993.

20 Tignolet 2015.

21 Tignolet 2015, p. 103, n. 19.

22 Lemesle 2015a, 2015b.

23 Théry 2010.

24 Rossetti 2004 ; Salvarani 2013.

25 Théry 2016, puis Lemesle 2015, p. 23-56.

26 Sur la contagion du péché, voir Fossier 2011.

27 Théry 2016, p. 205.

28 Autour de la constitution 21 « Omnis utriusque sexus », voir Avril 1980 ; Bériou 1983 ; Maccarrone 1984 ; Rusconi 2002 ; Goering 2004.

29 Sur les rapports des dominicains à la charge épiscopale, voir Sickert 1999.

30 Conciles œcuméniques 1994, p. 512-515.

31 Réinvention pastorale plutôt que « invention pastorale » ou « révolution pastorale » (Delaruelle 1968), tant de fortes continuités lient Innocent III à ses prédécesseurs (Innocent II, le cercle parisien de Pierre le Chantre, etc.). Voir Foreville 1971 ; Baldwin 1997 ; Oberste 1999.

32 Pellegrini 1984. Pour Mazel 2016, p. 318-326, le tournant pastoral du début du XIIIe siècle s’accompagne d’un plus intense maillage des territoires épiscopaux, de visites pastorales plus fréquentes et de l’accroissement des synodes diocésains moins épisodiques. Sur les visites pastorales, voir Silvia di Paolo 2015, 2016 ; Napoli 2010.

33 Società internazionale di studi francescani 2002 ; Centro di studi sulla spiritualità medievale 1978 ; Pellegrini 2003.

34 Congar 1961 ; pour la fin du XIVe siècle et le début du XVe siècle, voir Brown 1987, p. 73-78.

35 Sous le pontificat d’Innocent III, le concile d’Avignon de 1209 fustige ces évêques qui prêchent comme des mercenaires et non comme des pasteurs (Mansi, 1903, cap. I, p. 785). Pour une liste de prescriptions définissant les tâches du bon pasteur depuis le Décret de Gratien, voir Weiler 2004.

36 La littérature quodlibétique documente ainsi une division du travail entre d’une part les cols blancs de la théologie scolastique et d’autre part les cols bleus de la cure des âmes (Marmursztejn 2007, p. 53)

37 Dahan 1999 ; Smalley 2001 ; Bain 2014, p. 373-405.

38 Le verset sert également d’amorce, dans les collections de sanctis, à des sermons sur saint Thomas Beckett (par exemple Jourdain de Saxe 2005, p. 175-189 ; Roberts 1992) ou saint Stanislas (Kuzmova 2013).

39 On a dépouillé Schneyer 1969-1990 (désormais RLS). On conforte ce corpus homélitique par quelques sources exégétiques – collations et postilles – ainsi que par quelques sommes d’exempla et de confesseur qui forment le soubassement textuel de cette production pastorale. Michaud-Quantin 1962 ; Boyle 1982 ; Roest 2004. Dans cette littérature à usage pratique, le franciscain Guibert de Tournai se démarque avec son Rudimentum doctrinae (Paris, BNF, ms. lat. 15451 et Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 36 dext. 6). Gieben 1988 édite l’imposante table des matières de ce traité pédagogique – le Registrum (voir surtout Gieben 1988 p. 653-662). Sur Guibert de Tournai, voir Glorieux 1933, p. 56-59 ; Burghart 2012.

40 Mazel 2016, p. 326 ; sur les statuts synodaux, Pontal 1975 ; sur les rapports entre statuts synodaux et renouveau pastoral au XIIIe siècle, Foreville 1971 ; sur la prédication synodale Bériou 1991.

41 Guibert de Tournai 1571, chap. 8, p. 24-25. Je remercie Marjorie Burghart de m’avoir aimablement transmis l’édition qu’elle prépare de ce texte.

42 Vatican, BAV, Vat. Lat. 957, f. 251rb : « Thema de eodem eadem dominica secunda post pascha. Et potest applicari praelatis ecclesie in synodo vel in provinciali seu generali concilio congregatis. Ego sum pastor bonus – Salvator noster, qui est bonus immo ipsa bonitas essentialiter... ». Sur Jean Rigaud, voir Valois 1914 ; Glorieux 1933 ; Teetaert 1946.

43 Ez. 34, 2 ; 1 Pierre 2, 25 ; Ps. 22. Tels sont les principaux versets mobilisés à l’intérieur des sermons étudiés ici.

44 Un seul des sermons étudiés se distingue en se présentant comme un manuel de confession distinguant les situations de conversation et les techniques à adopter de manière circonstanciée : Guibert de Tournai, Sermones de tempore, Paris, BNF, lat. 15941, f. 154rb ; RLS 2, p. 285, 42.

45 Bynum 1979 ; Bynum 1982, p. 36-40 ; Bériou, 2004, n. 40. Pour Thomas de Chobham, dans le sillage de Christ qui fait et qui enseigne (Actes 1, 1) la prédication est toujours double, et si le discours contredit les actes, elle doit être méprisée et condamnée (Thomas de Chobham, 1990, 2, l. 197).

46 Pour Grégoire le Grand 1992, t. 1, II, 3, p. 180-181, le pasteur doit être entraînant (operatione praecipuus). Voir Cochinni 2002. La thèse selon laquelle un exemple vaut toujours mieux qu’un énoncé général (exempla plus quam verba) est au fondement de bien des recueils d’exempla médiévaux (Coste 2011).

47 Coccia, 2006, 2012 ; Napoli, 2003, 2010 ; Giavarini 2010, p. 22.

48 Voragine 1760, p. 119 ; RLS 3, p. 226, 66.

49 Peyraut 1674, p. 255-256 ; RLS 2, p. 538, 69. Pour le dominicain lyonnais, toute la parabole du bon pasteur tient dans la distinction verbo et exemplo (Peyraut 1674, p. 257 ; RLS 2, p. 538, 70). Voir aussi Bonaventure 1992, sermo 23, p. 286 ; RLS 1, 222, p. 607.

50 Giacomo della Marca 1978, p. 161.

51 Voragine 1760, p. 119 ; RLS, 3, p. 226, 66 ; Peyraut 1674, p. 256 ; RLS 2, p. 538, 69 ; Peyraut 1674, p. 259 ; RLS 2, p. 538, 71).

52  Bonaventure 1992, sermon 23, p. 284 ; RLS 1, 222, p. 607 ; Bonaventure 1993, 2, sermo 54, 16, p. 699, l. 359 ; Bonaventure 1934, visio 1, coll. 2, 1, l. 24) ; Thomas d’Aquin 1969, cap. 17, p. B 92 ; Pierre de Reims, Sermones de tempore, Paris, BNF, lat. 18174, f. 42r ; Vatican, BAV, Borg. 343, f. 21v ; RLS 4, p. 727, 44.

53 Johannes de Castello, Sermones de tempore, Assise, BSC, 470, f. 536ra ; RLS 3, p. 430, 773 ; Jean de San Gimignano 1497, VI, XIX, p. 240. 

54 Bernardino da Siena 1959, p. 410, l. 10-12 ; Giacomo della Marca 1978, 42, p. 160-180, ici p. 161 ; voir également Jean Gerson 1963, 215, p. 125.

55 « Legitur quod Saul fuit altior omni populo ab humero et sursum, quia Prælatus sicut præ aliis eminet officio, sic debet eminere exemplo. Gregor. Non debet hominum ducatum suscipere qui nescit homines vivendo præire. » (Voragine 1760, p. 119 ; RLS 3, p. 226, 66.)

56 Bernardino da Siena 1959, p. 409.

57 Bonaventure 1893, p. 385 ; 1990, p. 468.

58  Albert de Padoue 1476 ; RLS 1, p. 127, 44, secunda pars.

59 Bertrand de la Tour, Postilla super Evangelia Dominicalia, Vatican, BAV, Borg. 339, f. 198va ; RLS, 1, p. 542, 505 ; Nold 2002, n° 185, p. 46. « Et hec sunt tria reprehensibilia in prelato, scilicet negligentia, ignorantia et absentia. A quorum contrarius commendat hic bonus pastor, scilicet Christus. Primum est diligentia in procurando. Ego sum pastor bonus. Secundum est prudentia in cognoscendo : ibi, et cognosco oves meas. Tertium est presentia in cohabitando : ibi et cognoscunt me mee. » (Nicolas de Gorran 1523, f. 31ra ; Vatican, BAV, Vat. Lat. 963, f. 134a ; RLS 4, p. 262, 117)

60 Aldobrandino da Toscanella, Sermones de tempore, Vatican, BAV, Ottob. Lat., f. 95ra ; Assise, Biblioteca Sacro Convento, ms. 494, f. 10v ; RLS 1, p. 228, 78.

61 Voragine 1760, p. 118-119 ; RLS 3, p. 226, 65.

62 Guibert de Tournai, Paris, BNF, lat. 15941, f. 154rb ; RLS, 2, p. 285, 42 ; Bernardino da Siena 1959, p. 419-420, l. 28-7 ; Jacques de Vitry 2013, sermo 3, 7, p. 61, l. 199. Les prédicateurs sont redevables de la glose interlinéaire de Zacharie 11, 15. Voir Bériou 1991, p. 247, n. 65.

63 Voragine 1760, p. 117-118 ; RLS 3, p. 226, 65.

64 Coste 2018. Sur l’opposition biblique entre animal domestique (pecus) et bête sauvage (bestia), voir Dittmar 2012.

65 Philon d’Alexandrie 1966, §45 ; 1965, §2 ; Buc 1994, p. 83-84 ; Coccia, 2013.

66 Voragine 1760, p. 120 ; RLS 3, p. 226, 66).

67 Nicolas de Ascoli, Sermones dominicales, RLS 4, p. 210, 50 ; Münich, Bayerische Staatsbibliothek, CLM 14140, f. 82vb ; Vatican, BAV, Vat. Lat. 7675, f. 66vb-68ra ; Vatican, BAV, Palat. Lat. 441, f. 94va-96rb.

68 Giovanni de san Gimignano 1497, V, CVI, p. 214v ; Id., Sermones epistolarum et evangeliorum dominicalium, Vatican, BAV, Vat. Barb. Lat. 474, f. 146vb ; RLS 3, p. 728, 84). Sur ce manuscrit, voir Pellegrini 1999, p. 389-391.

69 Guibert de Tournai, Sermones de tempore, Paris, BNF, lat. 15941, f. 153ra ; RLS, 2, p. 285, 41.

70 Thomas de Brito, Sermones de tempore, Vatican, BAV, lat. 11524, f. 56rb ; Assise, BSC, ms. 503, f. 105v ; RLS, 5, p. 642, 158 ; Bataillon 2001.

71 Biblia cum glosa ordinaria 1480, p. 1045. Voir aussi Hugues de Saint-Cher 1703, p. 351.

72 Jean de la Rochelle, Sermones de tempore, Paris, BNF, lat. 15568, f. 237rb ; RLS 3, p. 708, 71.

73 Peyraut 1674, p. 255 ; RLS 2, p. 538, 69.

74 Thomas d’Aquin 1953, 10, 3.

75 Pastoureau 2007.

76 Aldobrandino Cavalcanti, Sermones, pars 1 n. 65, URL : http://www.corpusthomisticum.org/xaw1.html#88570 ; non référencé dans RLS.

77 « Lupus dicitur diabolus propter crudelitatem, sed pardus propter dolositatem. Est enim animal valde dolosum insidians feris exeuntibus de cavernis. » (Thomas de Brito, Sermones de tempore, Vatican, BAV, Vat. lat. 11524, f. 56rb ; Assise, BSC, ms. 503, f. 105v ; RLS 5, p. 642, 158 ; Bataillon, 2001, p. 25). Sur cet animal énigmatique qu’est le pardus, voir Pastoureau 2007, p. 187.

78 Voragine 1760, p. 120-121 ; RLS 3, p. 226, 66.

79 « Sicut est differentia inter regem et tyrannum, quia rex intendit utilitatem populi, non suam ; tyrannus autem utilitatem suam, non populi : Sic differentia est inter pastorem et mercenarium et lupum. Officium enim pastoris est, oves pascere, et mercenarii oves tondere, et lupi oves occidere. » (Voragine 1760, p. 119). Il suit de près la Catena aurea de Thomas d’Aquin 1953, Super Io., cap. 10. Sur ces convergences entre lectio et praedicatio et sur les rapports entre Jacques de Voragine et Thomas d’Aquin, voir Bataillon 1993.

80 Sénellart 1995, p. 169-176 ; Lamy 2013.

81 Ptolémée de Lucques 1997, 3, cap. 10, p. 175-176 ; texte latin sur [URL : corpusthomisticum.org].

82 Hugues de Saint-Cher 1703, VI, p. 351c. Sur l’impatientia d’un loup diabolique qui sait que le temps lui est compté, voir Voragine 1760, p. 118 ; RLS 3, p. 226, 65.

83 Frère Laurent 2008, p. 139, § 100-101.

84 Jean de Castello, Sermones de tempore, Assise, BSC, 470, f. 536v ; RLS 3, p. 430, 773.

85 Jean de la Rochelle Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 16477, f. 110va ; Paris, BnF, lat. 15568, f. 239rb ; RLS 3, p. 708, 73.

86 Jean de Galles 1496, p. 56, I, VIII.

87 « Hodie multi pastores turpiter altero trium modorum distribuunt, quidam superflue in conviviis et lautis comessationibus. Ezechi. 34 : Nonne greges a pastoribus pascuntur, pastores Israel autem pascebant semetipsos. Quidam autem vane donantes divitias ecclesie istrionibus, aut in equorum apparatu, aut in servientium multitudine, in ornatu aureo equorum, in edificiis lautis palatorum. » (Albert de Padoue 1476 ; RLS 1, p. 127, 44, prima pars).

88 « Secundum capitulum manifestat incidentem obliquitatem : quia dignitas singularis contaminatur per contentionum iudicia ; potestas universalis offuscatur per exemptionum privilegia ; veritas fundamentalis arctatur per praedicationum vitia ; sanctitas exemplaris linguas detrahentium patitur per clericorum curialium infamiam. » (Sieben 1988, p. 654)

89 Antoine de Padoue 1979, p. 269 ; RLS 15, t. 1, p. 315.

90 Jean de la Rochelle, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 16477, f. 110rb ; Paris, BnF, lat. 15568, f. 239rb ; RLS 3, p. 708, 73.

91 Jean de la Rochelle, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 16477, f. 111ra ; RLS 3, p. 708, 73.

92 Pierre de Reims, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 18174, f. 41v-42r ; Vatican, BAV, Borg. 343, f. 21rb-21v ; RLS 4, p. 727, 44.

93 Ibid.

94 « Omnes quotquot. Fur est qui per simoniam vel aliquo alio modo contra Christum intrat et postquam intraverit malo exemplo occidit. » (Biblia cum glossa ordinaria 1480, IV, p. 1045)

95 « (…) fur ergo est quilibet prelatus symoniacus qui non ascendet per hostium, sed ascendet aliundo. » (Jean de la Rochelle, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 15568, f. 237va ; RLS 3, p. 708, 71). Guillaume Peyraut développe : « Et notandum, quod non intrat per Christum, qui intrat per donum, vel per carnem et sanguinem, vel per terrenam potestatem. Per donum intrans Simoniacus est, sive sit munus a manu, vel lingua, vel a corde : munus vero a manu potest esse vel pecuniæ, vel sordidi obsequii. » (Peyraut 1674, p. 258 ; RLS 2, p. 538, 71). Nicolas d’Hacqueville, Sermones dominicales in Evangelia per anni circulum, Paris, BnF, lat. 15957, f. 54ra ; RLS, 4, p. 191, 27.

96 Jean de Castello, Assise, BSC, 470, f. 536v ; RLS 3, p. 430, 773. Sur les associations entre Judas et la simonie, voir Todeschini 1997 et Coste 2017a à paraître.

97 Dalarun 2012.

98 Grégoire le Grand 1992, II, 6, p. 204 ; Grégoire le Grand 1979, 21, 15, p. 1082. Voir sur ce sujet Sénellart 1995, p. 89.

99 « Bonus, inquam, quia implet pastoris officium, sicut bonus miles dicitur qui implet militis officium. » (Thomas d’Aquin 1953, Super Io., cap. 10 l. 3)

100 La parabole ne donne guère l’occasion de vanter la simplicité de vie des pasteurs et les vertus de la vie de contado, qui tranche avec la superbe citadine des marchands – à l’exception de Giordano da Pisa (Ianella 1999, p. 197-202).

101 Bonaventure 1992, p. 292 ; RLS, 1, 222, p. 607.

102 Frère Laurent 2008, p. 247, §153.

103 « Proprie vero dicitur pastor, qui hæc facit fine debito gloriam Dei quærens, et ovium utilitatem » (Peyraut 1674, p. 255 ; RLS 2, p. 538, 69). ; « Primum notandum, quod ostium Christus est ; per ostium intrat, qui intrat propter Christum et per Christum : non intrant propter Christum, qui non quærunt Christi gloriam, et ovium utilitatem. » (Peyraut 1674, p. 258 ; RLS 2, p. 538, 71) ; voir sur la question de l’utilitas, Nadeau 1997.

104 « Utilitatem gregis Christus quæsivit, secundum illud. Joan. 10. Ego veni ut vitam habeant, vitam inquam gratiæ, et abundantius habeant, scilicet, vitam gloriæ. Sed multi possunt dicere : ego veni ut vitam meam habeam, et abundantius habeam, quam haberem in domo patris mei ; qui e contrario mortem æternam habebunt. Væ illi, qui per mortem propriam vel alienam vult sustentare temporalem vitam, non quærens de morte sua vel gregis nisi ut solam lanam, et lac habere possit. » (Peyraut 1674, p. 256 ; non référencé dans RLS)

105 Lenoble 2013.

106 Guibert de Tournai, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 15941, f. 153rb ; RLS 2, p. 285, 41.

107 Giovanni de san Gimignano 1497, V, XLVI, p. 197v.

108 Voragine 1760, p. 121-122 ; RLS 3, p. 226, 67.

109 Hugues de Saint-Cher 1703, vi, p. 349.

110 « (…) stare in periculo ovium non potest, quia in eo, quod ovibus præest, non oves diligit, sed lucrum terrenum quærit ; dum enim honorem amplectitur, de temporalibus commodis lætatur, opponere se contra periculum trepidat, ne hoc, quod diligit, amittat. » (Peyraut 1674, p. 255 ; RLS 2, p. 538, 69).

111 « Mercenarius quippe est qui locum quidem pastoris tenet, sed lucra animarum non quaerit ; terrenis commodis inhiat, honore praelationis gaudet, temporalibus lucris pascitur, impensa sibi ab hominibus reuerentia laetatur. » (Grégoire le Grand 1999, p. 97) ; « Item non pastor, sed mercenarius vocatur, qui non pro amore intimo oves dominicas, sed ad temporales mercedes pascit. Mercenarius quippe est qui locum quidem pastoris tenet, sed lucra animarum non quærit, terrenis commodis inhiat, honore prælationis gaudet, temporalibus lucris pascitur, impensa sibi ab hominibus reverentia lætatur. » (Peyraut 1674, p. 255 ; RLS 2, p. 538, 69).

112 Humbert de Romans, 1956, p. 450-451 ; D’Avray, 1985, p. 54.

113 Toneatto, 2012, 2016.

114 Bonaventure 1895, p. 479.

115 « Cum enim anima una prævaleat toti auro mundi, si prædicator toto tempore vitæ suæ non lucraretur nisi animam unam, multum lucraretur. » (Peyraut 1674, p. 302 ; RLS 2, p. 540, 93)

116 Chiffoleau 2009, p. 730-731 ; Bériou et Chiffoleau 2009 ; Todeschini 1994, 2002, 2008.

117 Lenoble 2013, p. 143.

118 Foucault 2004a, p. 177.

119 Napoli 2013, p. 47.

120 Pour Albert de Padoue, en complément des deux aliments que sont la doctrine et l’exemple, le pasteur doit nourrir ses brebis dans les pâturages sacramentels où elles trouveront l’eucharistie (Albert de Padoue 1476 ; RLS 1, p. 127, 44, prima pars).

121 Bertrand de la Tour, BAV, Borg. 339, f. 198va ; RLS 1, p. 542, 506 ; Nold, 184. Les verts pâturages sont aussi ceux des saintes Écritures, pour Humbert de Romans 1956, p. 431 : « Item, libri divini sunt quasi loca uberrima pascualia. Ps. 22 : In loco pascuae ibi me collocavit. Glossa : In intelligentia divini sermonis. Et ideo sancta animalia libenter ibi morantur, sicut animalia in bonis pascuis. Isidorus : Sancta Scripturarum altitudo montes pascuae sunt, ad quos dum quisque justorum conscenderit, pascuae indeficientis refectionem invenisse se gaudet. »

122 Nicolas d’Hacqueville, Sermones dominicales in Evangelia per anni circulum, Paris, BnF, lat. 15957, f. 53ra ; RLS 4, p. 191, 27. Voir, sur ce frère prêcheur, Hauréau 1893.

123 Giordano da Pisa 1867, p. 52-53. Dans un cosmos finaliste, l’art de gouverner imite la nature : un être comme une société se tiennent à une force rectrice qui les prémunit de la décomposition et du délitement (Thomas d’Aquin, 1979, p. 417, I, 1).

124 « Institutio pastorum manifestatur in hoc : quod mundus nullo tempore sine doctrina fuit » (Gieben 1988, p. 653)

125 Guibert de Tournai, Sermones de tempore, Paris, BnF, lat. 15941, f. 152vb ; RLS 2, p. 285, 41).

126 « Bonum est secundum Dyonisium ex quo omnia subsistunt, in quo omnia consistunt, et ad quod omnia convertuntur. » (Servasanctus da Faenza, Summa sermonum super Epistolas et Evangelia per anni circulum, Troyes, Médiathèque du Grand Troyes, ms. 1440, f. 188vb ; Sermones de tempore et de sanctis, 1, De tempore, Ulm, 1481, sermo LXVIII, p. 153). Voir la quaestio De bonitate divinae naturae d’Alexandre de Halès 1924, p. 160-200.

127 « Nam dicitur summe immutabilis in essendo, summe virtuosus in operando, et summe benivolus in peccata dimittendo. » (Ibid.)

128 Jean Rigaud, Sermones de tempore, Vatican, BAV, Vat. Lat. 957, f. 251rb-va ; RLS 3, p. 693, 185.

129 Foucault, 2004a, p. 241.

130 Pour une relecture de la question du pastorat dans la perspective de l’anthropologie de la nature de Philippe Descola, voir Coste 2017a à paraître.

131 Giraud 2015, p. 162.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Florent Coste, « Le silence des agneaux. La normativité pastorale à la lumière de la prédication mendiante sur le Bon Pasteur (Jean, 10, 11) aux XIIIe et XIVe siècles », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 28 septembre 2017, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://mefrm.revues.org/3509 ; DOI : 10.4000/mefrm.3509

Haut de page

Auteur

Florent Coste

École française de Rome, florent.coste@orange.fr

Haut de page

Droits d’auteur

© École française de Rome

Haut de page
  • Logo École française de Rome
  • Revues.org