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« Tenere vivo il fuoco o adorare le ceneri ? ». Cluny e il mondo universitario nel XIII secolo : tra riappropriazione della tradizione e ridifinizione della propria identità

Pietro Silanos

Résumés

Nel corso del XIII secolo diversi ordini monastici diedero la possibilità ai propri membri di frequentare le facoltà universitarie, in particolare quelle teologiche e giuridiche. Si trattò di una vera e propria rivoluzione destinata a segnare in modo profondo non solo i rapporti con quelle scuole cittadine che fino a pochi decenni prima erano state oggetto di sospetti e dure condanne ma anche il modo stesso di concepire e formulare alcuni cardini della vita monastica. Fra questi ordini vi fu anche quello cluniacense. Dagli anni quaranta del XIII secolo, infatti, l’abate di Cluny insieme alla dirigenza dell’ordine iniziò a programmare la fondazione di un collegio a Parigi che accogliesse monaci, provenienti da ventisei priorati, ritenuti idonei per un percorso di formazione superiore nel campo teologico. Cosa significò per Cluny l’incontro con i milieux universitari in termini di ridefinizione dell’identità monastica ? Come fu elaborato e accolto il nuovo statuto del monaco-studente ? L’analisi delle fonti normative – statuta, diffinitiones dei capitoli generali, visite canoniche –, in particolare, permette di rispondere in parte a queste domande seguendo l’evoluzione di questo processo nel corso del Duecento e di verificare se e quanto la Cluniacensis ecclesia sia stata in grado di sfruttare la rapida trasformazione delle condizioni sociali ed ecclesiali per riposizionarsi all’interno dello spazio della vita regularis duecentesco, così profondamente mutato rispetto ai secoli precedenti, offrendo a problematiche nuove risposte altrettanto innovative.

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Texte intégral

  • 1 Arendt 1999, p. 229.
  • 2 Melville 1990. L’autore sviluppò ulteriormente tale intuizione in Melville 1994.
  • 3 Si vedano a tal proposito le ricerche di Racinet 1997, Riche 2000a e Méhu 2001. Un quadro di sinte (...)
  • 4 Giles Constable ha recentemente sottolineato questa prospettiva parlando dell’evoluzione duecentes (...)

1In un suo noto saggio pubblicato nel 1961, dedicato a La crisi dell’istruzione, la filosofa tedesca Hannah Arendt osservava che « una crisi costringe a tornare alle domande ; esige risposte nuove o vecchie, purché scaturite da un esame diretto ; e si trasforma in una catastrofe solo quando si cerca di farvi fronte con giudizi preconcetti, ossia pregiudizi, aggravando così la crisi e per di più rinunciando a vivere quell’esperienza della realtà, a utilizzare quell’occasione per riflettere, che la crisi stessa costituisce ».1 Questa ermeneutica di un tempo di profondi cambiamenti può felicemente essere adoperata per considerare le vicende storiche che caratterizzarono quella che la storiografia conosce ormai come « Cluny après Cluny ».2 Come acquisito dagli studi più recenti, l’ordine cluniacense nel XIII secolo pur vedendo mutare la propria struttura interna e conoscendo diverse difficoltà soprattutto sul piano economico, allo stesso tempo disponeva ancora di un patrimonio materiale e di una rete di dipendenze tali da poter esercitare un ruolo rilevante nella società del tempo.3 Studiare Cluny nel Duecento significa, perciò, esaminare non tanto un ordine in declino quanto una realtà regolare in trasformazione.4

  • 5 Cf. Vanderputten 2013, p. 1-13. Su questi temi cf. anche Melville 2001, p. 386 e Caby 2007, p. 121 (...)
  • 6 Vanderputten (Vanderputten 2013, p. 10) trae la citazione da un noto studio del politologo statuni (...)

2Il rapporto tra ordine cluniacense e istituzioni universitarie offre a tal proposito numerosi spunti di riflessione e permette di verificare se e quanto la Cluniacensis ecclesia nel XIII secolo sia stata capace di sfruttare la rapida trasformazione delle condizioni ecclesiali – in particolare l’ascesa degli ordini mendicanti e il crescente ruolo degli studia sia come laboratori della teologia scolastica sia come luoghi per la formazione intellettuale di chi abbracciava una forma di vita regolare – per riposizionarsi all’interno dello spazio della vita regularis, offrendo a problematiche nuove risposte altrettanto innovative. Le fonti conservatesi, infatti, permettono di leggere questo tentativo di rinnovamento di Cluny secondo la convincente chiave interpretativa espressa da Steven Vanderputten in un suo recente studio5, vale a dire un’evoluzione nella quale sia possibile individuare non solo « moments of institutional choice » ma soprattutto « processes of institutional development ».6

  • 7 Fin dall’alto Medioevo i monasteri insieme alle scuole cattedrali erano stati i centri per eccelle (...)
  • 8 Caby 2009, p. 45. Sulla ambivalente percezione dello spazio urbano presso i Cluniacensi cf. ora Ob (...)

3Studiare la relazione tra monachesimo e università nel Medioevo significa, innanzitutto, porsi il problema di come sia stata immaginata e realizzata la coesistenza di due mondi così apparentemente lontani fra loro. Come ha, infatti, rilevato recentemente Cécile Caby, studiando in particolare il caso cistercense, il cuore del problema non riguarda tanto « la légitimité pour les moines de la culture en elle-même » quanto la compresenza nei soggetti che furono protagonisti del suddetto incontro di due identità apparentemente contraddittorie7 : quella del monaco, che si ritira dal mondo per dedicarsi alla contemplazione di Dio, all’ascesi personale per perseguire la perfezione in vita e la salvezza eterna, e quella dello studente che vive nel mondo, in particolare in quello spazio urbano spesso segnato da profonde contraddizioni di ordine sociale, economico, etico, e si dedica allo studio non solo per amore della scienza ma anche per ottenere dei saperi teorico-pratici indispensabili per agire nel mutato contesto sociale dei centri urbani bassomedievali.8

  • 9 Cf. Paravicini Bagliani 2007 e Melville 2007.

4Non bisogna, tuttavia, dimenticare che il processo di costruzione di un’identità collettiva e i suoi risvolti in termini di storia istituzionale hanno sempre un carattere bidirezionale, vale a dire sono il frutto dell’incessante dialogo tra situazioni pratiche e rappresentazioni ideologiche.9 Occorre, dunque, verificare quanto la complessità dell’incontro fra le suddette identità, percepita e denunciata, sia stata il frutto di situazioni reali e quanto invece di rappresentazioni, elaborate in taluni ambienti ecclesiali, la cui forza e pervasività fu tale da definire o consolidare paradigmi identitari e mettere in moto processi istituzionali all’interno degli stessi milieux monastici.

  • 10 Kouamé 2009. Cf. anche Fonseca 2004.
  • 11 La letteratura scientifica che ha indagato la produzione controversistica elaborata nei milieux mo (...)

5Parlare, infatti, di una distanza fra questi due mondi, chiostro e scuole cittadine, nei termini di una « costruzione » – le cui conseguenze sul piano della prassi, tuttavia, non tardarono a seguire – non è del tutto fuori luogo. Come mostrato recentemente da Thierry Kouamé, infatti, nel contesto del periodo di riforma tra la fine dell’XI secolo e la prima metà di quello successivo, canonisti e teologi sensibili a tendenze riformatrici, riutilizzando il patrimonio della tradizione patristica – si pensi, ad esempio, al noto aforisma di Girolamo, monachus non doctoris habet, sed plangentis officium, qui vel se vel mundum lugeat et Domini pavidus praestoletur adventum, che iniziò a circolare nelle sillogi di diritto canonico e nei trattati teologici a partire dalla fine dell’XI secolo10 –, tentarono di definire in modo sempre più stringente, nel contesto dell’ordo ecclesiae, i confini entro i quali relegare l’azione dei monaci.11

  • 12 Cf. Luscombe 1989 e Beaujouan 1972. Cf. anche Magistrale 1996, p. 18-23. Sullo studio delle artes (...)
  • 13 Kouamé 2009, p. 37.

6A questi ultimi non era naturalmente impedito di insegnare nei monasteri, ma fu progressivamente vietato l’officium praedicationis che si configurò come una prerogativa esclusiva del clero secolare o dei canonici regolari. Naturalmente il ministero della parola, essendo una delle attività centrali della cura animarum nelle diocesi, era anche intimamente legato a un’educazione scolare superiore le cui basi erano le arti del trivium e il cui apice era l’esegesi della Sacra scrittura.12 Predicare e insegnare erano due attività complementari che appartenevano a una medesima funzione ecclesiale. Interdire ai monaci la predicazione significava, di fatto, impedire loro un insegnamento pubblico.13

  • 14 Cf. i numerosi casi citati in Berlière 1921, in particolare p. 555-565.

7Tuttavia, se è vero che per predicare occorreva formarsi e tale formazione non sempre era esperibile o esperita nel chiostro ma fuori di esso presso le scuole cittadine è altrettanto vero che i casi di precettorati individuali di chierici impartiti in monasteri o abbazie, citati da Ursmer Berlière, dimostrano che nella prassi, ancora nel XIII secolo, i milieux monastici dovettero ricoprire un ruolo importante nella formazione non solo dei monaci ma anche di quei chierici che gestivano la cura animarum nelle parrocchie, dipendenti dagli stessi enti monastici o dal vescovo.14 L’interdizione fu, dunque, decisa ma non totalmente pervasiva.

  • 15 Cf. Ferruolo 1985, p. 47-92, nel quale particolare attenzione è dedicata alle tensioni tra Bernard (...)

8Ciononostante non si può negare che le menzionate controversie della prima metà del XII secolo tra monaci e canonici regolari e tra monaci e chierici secolari e quelle del pieno XII secolo tra monaci e maestri delle scuole cittadine, abbiano contribuito in qualche modo a definire lo statuto del monaco, chiarendo altresì agli occhi innanzitutto dei claustrales ma anche dei loro detrattori la problematicità della relazione chiostro-scuole cittadine.15 Va precisato, ancora una volta, che a tema non era tanto il divieto a una formazione interna ai monasteri bensì il percorso inverso, vale a dire quello di monaci che per la loro formazione sarebbero dovuti uscire dalle proprie domus per frequentare le scuole dei nuovi magistri.

  • 16 La letteratura sul tema è troppo vasta perché si possa immaginare anche solo di darne conto in una (...)
  • 17 Sulla storia e i limiti di questi paradigmi storiografici cf. almeno Leonardi 1983, Gastaldelli 19 (...)

9Anche su tale piano è importante, tuttavia, cogliere le diverse tonalità di un problema molto complesso che richiederebbe ricerche più approfondite anche alla luce di nuove edizioni critiche dei testi. La storiografia ormai da qualche decennio ha mostrato in modo persuasivo come sul ring teologico del XII secolo si fossero confrontati, anche aspramente, due modi differenti di concepire l’intellectus fidei che, a loro volta, riflettevano due mondi sociali e culturali in trasformazione.16 Questi due modi di relazione con il dato rivelato e con il testo della Scrittura – indicati, secondo i noti schemi storiografici elaborati a metà del secolo scorso, come teologia « monastica » e teologia « scolastica »17 – rappresenta perciò una delle chiavi di lettura per comprendere la genesi e i processi di elaborazione e definizione di quei paradigmi identitari che andarono formandosi in questi decenni. Tra quaestio scolastica e collatio monastica vi furono certamente profonde differenze che rimandavano agli ambienti nei quali erano utilizzate e al fine per le quali erano usate.

  • 18 Chenu 19992, p. 387-388.
  • 19 Leonardi 1983, p. viii-ix.
  • 20 Chenu 19992, p. 389.
  • 21 L’espressione è di Ruperto di Deutz. Cf. Ruperti abbatis tuitiensis Super quaedam capitula regulae (...)

10La lettura monastica era « intimamente legata all’ideale monastico, che si rifletteva nella distribuzione delle operazioni secondo cui la lettura si sviluppa »18 all’interno del chiostro (lectio, meditatio, contemplatio) ; non cercava tanto di sapere ma stimolava a vivere secondo virtù, non aveva « interessi storici o finalità pratiche » ma era tesa alla contemplazione.19 La quaestio era, al contrario, « un’interpretazione volta a determinare il contenuto oggettivo del testo, quali che siano i bisogni e i profitti oggettivi » e per questo assunse presto lo statuto di scienza ; il desideratur e l’experiendum, propri dell’esperienza claustrale, in questa prospettiva, sarebbero stati ben presto superati dal quaeritur e dallo sciendum. Questo poteva ripugnare ad autori come Pier Damiani, Ruperto di Deutz o ancora a metà del XII secolo Bernardo di Chiaravalle e Guglielmo di Saint-Thierry. Come notato da Marie-Dominique Chenu, « l’oggettività scolastica espropriava la meditatio tradizionale dei suoi fini e del suo dinamismo »20 e ciò, naturalmente, coincideva con la messa in discussione del modus praticato per lo più negli ambienti monastici. Quello scolastico viceversa corrispondeva alle necessità di comprensione e di azione nate in ambienti non monastici. Come avrebbero potuto dei monaci frequentare scuole nelle quali, secondo il severo giudizio di Ruperto di Deutz, si sarebbero allontanati dalla schola Christi, l’unica fonte viva, per abbeverarsi alle cisterne degli uomini21 ? Le resistenze perciò furono forti, gli anatemi duri e taglienti, e contribuirono a costruire e a fossilizzare nel tempo paradigmi identitari all’interno di precisi spazi sociali. Questo, tuttavia, non significò una totale incomunicabilità dei due mondi. Già Marie-Dominique Chenu aveva descritto questo confronto nei termini di una « coesistenza » di due teologie e non di un superamento di quella « monastica » a favore di quella « scolastica ».

  • 22 Statuta Petri Venerabilis, cap. 35, p. 69-70 e cap. 36, p. 70-71. Cf. Breitenstein 2008, p. 106-11 (...)
  • 23 Delhaye 1988, p. 19.

11Il solco profondo che si creò tra spazio monastico e scuole teologiche cittadine, tra il mondo e il modus della collatio e il mondo e il modus della quaestio, non ebbe ricadute immediate nella realtà dei fatti, almeno non nei termini di prescrizioni che vietassero ai monaci di frequentare gli ambienti teologici dei nuovi magistri. Negli statuta di Cluny o di Citeaux del XII secolo, ad esempio, non si ritrova alcuna menzione a tale problema. Bisognerebbe, tuttavia, domandarsi se la concorrenza delle scuole cittadine non abbia contribuito in qualche modo a mettere in moto anche quei processi istituzionali che trasformarono il mondo delle stesse scuole monastiche. Gli statuta di Pietro il Venerabile, accogliendo una pratica già in uso presso i Cistercensi, stabilirono, ad esempio, che nell’ordine fossero accettate solo magnae et utiles personae, fissando l’età d’ingresso dei novizi a Cluny a vent’anni.22 Le ragioni di queste prescrizioni erano chiare : per molto tempo si erano accettate inutilae personae – tra cui si annoverano nel dettato statutario rustici, infantes, senes, stulti – e questo era andato a detrimento della Cluniacensis ecclesia (immo renovatae institutionis). Perciò occorreva che fossero accolti solo coloro in possesso di aliquid rationabilis intelligentiae. La conseguenza fu la progressiva chiusura delle scuole aperte a chi non faceva parte della comunità monastica23.

  • 24 Si tratta del canone VIII dedicato a Ut religiosi secularia studia vitent. Cf. Concilium turonense(...)

12Se si considera, invece, la legislazione canonica del medesimo periodo, l’interdizione volta a impedire ai claustrales la frequentazione delle scuole cittadine riguardò solo alcune discipline, in particolare il diritto civile e la medicina. Nello ius commune ecclesiastico fu ripresa, infatti, l’identificazione tra desiderio e volontà di formarsi presso le scuole dei nuovi magistri con una temptatio diaboli – secondo un topos con cui la letteratura controversistica della prima metà del XII secolo aveva riletto il rapporto con la secularis scientia – solo in relazione a questi due rami del sapere la cui pratica, va ricordato, poteva essere all’origine di attività lucrative. Il concilio provinciale di Tours del 1163, per esempio, vietò a chiunque avesse fatto la professione regolare di lasciare la propria domus per andare a studiare physicam, legesve mundanas, pena la scomunica e l’allontanamento dal monastero. Chi vi fosse tornato dopo avere frequentato tali studi, sarebbe stato isolato e difficilmente avrebbe potuto ambire a qualche promozione all’interno della propria comunità, a meno di deroghe della Sede apostolica.24

  • 25 Alexander III Appendix ad Concilium Lateranense, col. 373. Sulla formazione del materiale che comp (...)
  • 26 Cf. Concilium parisiense, col. 831. Ugualmente in Concilium Rotomagense, col. 910.

13Qualche anno più tardi il contenuto di tale norma entrò a far parte della collezione di decretali di Alessandro III, l’Appendix concilii Lateranensis (1179), nella parte dedicata a Ne clericus vel monachus secularibus se negociis immisceat25, e poi riproposta in diverse occasioni assembleari ecclesiastiche del secolo XII e degli inizi di quello successivo. In modo pressoché identico, per esempio, tale testo fu ripreso in un canone promulgato sia nel concilio parigino del giugno/luglio del 1213 sia in quello di Rouen del 1214, presieduti entrambi dal cardinale legato Robert de Courçon, con l’ingiunzione fatta ai monaci che si erano allontanati dal proprio monastero per andare a legere medicina e diritto civile di tornare alla propria domus entro due mesi dalla pubblicazione degli statuti sinodali, non obstante abbatis sui licentia, quam dare non potuit.26

14Quest’ultima annotazione mostra come nella prassi evidentemente l’interdizione ai monaci di studiare presso le neonate scuole universitarie non impedì che questo accadesse e che la loro frequentazione fosse addirittura promossa da alcuni abati che concedevano ai propri fratres la licenza di uscire dalle domus per recarsi a seguire le lezioni di maestri di artes, medicina e diritto. Evidentemente, in certi monasteri o abbazie s’iniziò a giudicare la formazione impartita nelle scuole cittadine, soprattutto quella nel campo del diritto, un contributo importante, non solo per la gestione degli interessi patrimoniali ed economici delle istituzioni di appartenenza ma anche per definire gli strumenti del loro governo in un periodo di profonda giuridicizzazione della vita regolare.

15La necessità di fissare un’interdizione in un testo legislativo scritto mostra certamente il progetto ideale che un’istituzione o una comunità intendono offrire ai membri che ne fanno parte ma dall’altra permette di cogliere anche le aporie che, nella prassi, il medesimo incontra nel suo cammino realizzativo. Ad ogni modo, canonisti ed ecclesiastici nel XII secolo sancirono in termini apodittici la distanza tra il mondo dei monaci e quello delle scuole cittadine, in particolare quelle che impartivano insegnamenti ritenuti dannosi alla vita claustrale. Si può parlare, dunque, a buon diritto ancora una volta di una distanza « costruita » in conformità a un preciso modello ecclesiologico elaborato, in particolare, da quegli ambienti clericali e canonicali che nel corso di decenni avevano tentato di ridimensionare il ruolo dell’ordo monasticus. Questo processo, dunque, fu bidirezionale in un senso non solo, potremmo dire, « orizzontale » perché coinvolse ambienti differenti e per certi versi concorrenti ma anche « verticale » perché le elaborazioni teoriche da essi formulate favorirono processi istituzionali che a loro volta contribuirono meglio alla definizione dei contenuti speculativi.

  • 27 Caby 2009, p. 45-46.

16L’evoluzione di tale fenomeno contribuì, così, a modellare un paradigma identitario che entrò talmente nell’immaginario del milieux monastico che, come ha mostrato Cécile Caby per il caso cistercense, ancora all’inizio del Duecento, quando i primi monaci bianchi andarono a studiare a Parigi teologia e fu intrapreso il progetto di costruzione del primo collegio universitario dell’ordine, all’interno di quest’ultimo si scatenarono dibattiti accesi sull’opportunità di inviare claustrales a studiare presso le scuole cittadine. Questo a documentazione che l’incontro monachesimo-università passò sempre e inevitabilmente da un processo di rinegoziazione dell’identità propria di ogni comunità regolare.27

Il palcoscenico universitario : una sfida per « Cluny après Cluny »

17A seguito del progetto cistercense altri ordini che facevano parte della grande famiglia del monachesimo benedettino, dalla metà del XIII secolo, iniziarono ad acconsentire ai propri membri l’accesso alla formazione universitaria e promossero la fondazione di collegi nei più rinomati centri di studio del continente, in particolare a Parigi, il laboratorio teologico più importante d’Europa. Tra questi sono da annoverare quelli dei monaci di Saint-Denis (1230-1263) o dei monaci di Fleury (1247). Nei medesimi anni anche l’ordine di Cluny iniziò a inviare monaci presso le scuole parigine.

  • 28 Cf. Melville 1990, p. 98.
  • 29 Cf. Neiske 1988 e Melville 1994, p. 253-273. Sui sistemi di governo degli ordini religiosi, assimi (...)

18Nella storia di « Cluny après Cluny » l’incontro con il mondo universitario può assumere allora un valore storico rilevante perché appartiene di diritto a quel « processus de transformation […] extrêmement multiforme »28 che caratterizzò l’evoluzione dell’ordine nei secoli finali del Medioevo. Nella fase d’infecondità spirituale e di perdita di una funzionalità specifica all’interno dell’ordo ecclesiae, i Cluniacensi, anche grazie allo stimolo che provenne dal papato, come riuscirono a trovare la forza per dotarsi di una nuova struttura organizzativa capace di garantire loro la sopravvivenza così furono in grado di ripensare il proprio rapporto con la cultura rispondendo con strategie nuove al cambiamento delle circostanze storiche.29

  • 30 Sulla natura e sul valore di queste fonti per la vita regolare nei secoli medievali cf. le importa (...)

19La fonte che mostra in modo più efficace tale processo è, soprattutto, quella di natura normativa – statuti, atti dei capitoli generali, visite canoniche – non solo perché è ben conservata per il periodo preso in esame ma anche perché, da un punto di vista diacronico, rappresenta un osservatorio interessante per cogliere non solo i modi e i linguaggi di costruzione dell’identità collettiva elaborati dalla dirigenza dell’ordine nel corso del Duecento e la sua promozione nelle numerose dipendenze sparse nelle provincie, ma anche la costante capacità di adattarla al fine di definire e garantire alla Cluniacensis ecclesia un proprio ruolo specifico nello spazio sociale bassomedievale. Le fonti normative, analizzate nel loro complesso, offrono inoltre elementi importanti per conoscere il contesto entro il quale un preciso progetto ebbe origine e, dunque, possono favorire la comprensione delle ragioni che influenzarono i provvedimenti presi dalla dirigenza di un ordine.30

  • 31 Anger 1916.
  • 32 Leclerq 1947.
  • 33 Cf. Sullivan 1995, Sullivan 2004 e Sullivan 2012b, p. 537-538.
  • 34 Cf. Sullivan 1992 e Sullivan 2012a.
  • 35 Cf. Racinet 1995.
  • 36 Cf. Riche 2012.
  • 37 Cf., ad esempio, la chiusa del saggio di Racinet 1995, p. 41. Cf. anche Riche 2012, p. 148.

20Dopo lo studio di Pierre Anger degli inizi del XX secolo sul collegio cluniacense di Parigi,31 il problema degli studi universitari presso l’ordine di Cluny è stato ripreso a metà degli anni Quaranta del XX secolo da Jean Leclercq in un saggio pubblicato in occasione del XIV centenario della morte di S. Benedetto.32 Più recentemente alcuni studiosi hanno affrontato nuovamente il tema nell’ambito di ricerche più ampie sulla presenza monastica in età bassomedievale all’interno degli studia generalia. Mi riferisco, in particolare, sia alle indagini di taglio prosopografico e istituzionale sulla presenza dei monaci a Parigi tra XIII e XV secolo33 e allo studio delle fonti normative trecentesche del collegio cluniacense approntati da Thomas Sullivan34 sia alle ricerche di Philippe Racinet35 e di Denyse Riche36 sui collegi cluniacensi di Parigi e Avignone nel periodo compreso tra la metà del XIII secolo fino all’inizio dell’Età moderna. Tali studi hanno indagato per lo più la storia istituzionale di queste realtà mostrando il grado di successo – o insuccesso sul lungo periodo – delle realizzazioni storiche del progetto iniziale ideato e promosso dalla dirigenza dell’ordine. È rimasta tuttavia senza un’adeguata risposta una questione essenziale che riguarda le origini di tale progetto e le implicazioni in termini di costruzione e ridefinizione dell’identità monastica in esso contenute.37 Alla luce di una rilettura delle fonti a disposizione, alcune delle quali poco considerate in quest’ottica, si tenterà di gettare nuova luce su tale problema.

  • 38 Sull’abbaziato di Guillame III cf. De Valous 1956, col. 84-87 ; Riche 2000a, p. 199-219 ; Méhu 200 (...)
  • 39 L’appoggio degli ambienti di corte al progetto dell’abate Guillame III de Pontoise è ravvisabile f (...)
  • 40 Anger 1916, p. 14.

21Il proposito di acconsentire che monaci neri studiassero teologia nelle scuole universitarie parigine prese forma intorno alla fine della quarta decade del XIII secolo. Con ogni probabilità, tale prassi dovette essere diffusa già nei decenni precedenti, anche se le fonti non permettono di chiarire la dimensione del fenomeno. Fu nel corso dell’abbaziato di Guillaume III de Pontoise (1244-1257)38, comunque, che si diede avvio al progetto di costruzione di un ambito spaziale che ospitasse quei monaci cluniacensi che giungevano dalle case dell’ordine per seguire le lezioni presso i maestri dello studium generalis. A tale scopo l’abate di Cluny fece acquistare nel 1249 una domus nelle vicinanze dell’abbazia di Sainte-Geneviève.39 La corte di Francia appoggiò senza esitazioni il progetto. A questo proposito non va dimenticato il legame di sangue che legava l’abate di Cluny con Luigi IX di cui era cugino per linea paterna.40

  • 41 De Valous 1956, col. 87-91.

22Ma fu soprattutto il successore di Guillame III, Yves I de Vergy (1257-1275)41, a dare una forte spinta alla realizzazione dell’opera iniziata. Egli aveva ben chiaro che una delle ragioni del declino spirituale dei monaci che appartenevano alla Cluniacensis ecclesia – ampiamente documentato negli atti di visita dei priorati sparsi nelle province dell’ordine – risiedeva proprio nella mancanza di un’adeguata preparazione culturale, soprattutto nel campo della teologia, ritenuta l’unico antidoto contro il degrado morale. Ottenne perciò dal capitolo generale, celebrato il 4 maggio 1259, l’approvazione del progetto. Così si legge, infatti, negli atti del capitolo :

  • 42 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 232.

De visitatione camerarie Francie. [...] Item, consulunt diffinitores quod de studio Parisiensi fiat et continuetur sicut per dominum Abbatem bene inceptum et rogat dominus rex Francie, ita quod dicti domini regis preces exaudiantur.42

  • 43 Melville 1998, p. 411.
  • 44 Méhu 2001, p. 397-420.
  • 45 Bibliotheca Cluniacensis, n° 176, col. 1519. Cf. Riche 2000a, p. 317-318.

23Come mostra in modo esplicito questa fonte il progetto iniziale del collegio parigino si sviluppò anche negli anni successivi all’abbaziato di Guillame III entro una collaborazione stretta tra l’abate di Cluny e la corona di Francia. L’alleanza tra Cluny e i re francesi era da sempre stata forte. Dal X secolo fino almeno all’inizio del XII l’abbazia borgognona aveva goduto dell’appoggio di molti dei sovrani francesi che avevano concesso numerosi diplomi d’immunità, sottraendo così i beni patrimoniali di Cluny al dominium regale. In questo modo Cluny aveva goduto di quella che Gert Melville ha definito una « Freiheit onhe Schutz ».43 Quest’alleanza, rinsaldatasi nuovamente soprattutto dalla seconda metà del XII secolo dopo la deposizione dell’abate Hugues de Frazans (1161), nasceva da una convergenza d’interessi differenti : Cluny aveva bisogno di protettori potenti per esercitare un’influenza come nei secoli precedenti e la corona di Francia era interessata a proseguire la propria avanzata nel sud della Borgogna.44 Non è un caso, dunque, che Luigi IX a metà Duecento, riproponendo con decisione lo stretto legame che legava la corona all’abbazia, osservasse, forzando anche il dato storico, come sottolineato opportunamente da Denyse Riche, che monasterium clugniacense ad regalem custodiam ab antiquo pleno iure pertinere noscatur.45 Dunque, egli ebbe tutto l’interesse a promuovere un progetto che nelle intenzioni degli ideatori avrebbe dovuto contribuire al rifiorire dell’ordine.

  • 46 Ardura 2001.
  • 47 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 253.

24Un’altra figura importante per la realizzazione inziale di tale progetto fu il vescovo di Auxerre, Guy de Mello46, vir litteratus come lo definiscono le fonti, il quale concesse una domum quam habet Parisiis cum omnibus pertinentiis domus que pertinent ad ipsum ratione patrimonii sui, ottenendo in cambio fino alla propria morte le rendite del priorato cluniacense di Vandoeuvre, che si trovava nella diocesi di Langres. Questa commutazione di beni fu sancita dal capitolo generale del 1260. Il medesimo capitolo stabilì, inoltre, i tempi di pagamento delle pensioni che i monaci-studenti, inviati dalle diverse province, avrebbero dovuto corrispondere al priore della domus parigina per il loro soggiorno – metà della pensione entro la festa di Maria Maddalena (22 luglio) e l’altra metà entro la festa di Ognissanti (1 novembre) – e le modalità di pagamento – i monaci della provincia di Francia avrebbero consegnato la propria pensione direttamente al priore della domus parigina mentre tutti gli altri l’avrebbero consegnata al priore claustrale di Cluny. Infine, il capitolo ad promotionem et edificationem scholarium Cluniacensium Parisius studentium stabilì che studium predictorum scholarium perpetuam in dicto loco stabilitatem habeat, secundum ordinationem iam factam.47

  • 48 Bullarium sacri ordinis Cluniacensis, p. 131.
  • 49 Cf. Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 266.

25L’abate di Cluny si recò, poi, presso la curia romana a Viterbo, durante il pontificato di Urbano IV, per richiedere al papa la licenza di poter far costruire un oratorio presso la domus dove dimoravano i monaci-studenti così che essi potessero espletare i doveri liturgici, concessione rilasciata alla fine del marzo 1262.48 In questo modo la domus parigina acquisiva uno statuto simile a quello di un priorato. Nel frattempo il capitolo generale del 1261 concesse allo stesso abate la facoltà di far acquistare un’altra domus più ampia e adeguata alle esigenze dei residenti. Nel testo della diffinitio capitolare traspare una piena condivisione degli organi di governo dell’ordine per l’avanzamento del progetto parigino che, almeno al suo inizio, dovette riscuotere un certo successo tra i monaci dell’ordine.49

  • 50 Pierre Anger (Anger 1926, p. 27-28) cita i nomi dei ventisei priorati dell’ordine che avrebbero do (...)
  • 51 Cf. Cochelin 2000. Indicazioni più generali si trovano anche in Riche 2010, p. 92-95.

26Nel corso del decennio che va dal 1255 al 1265, dunque, si definì all’interno della Cluniacensis ecclesia un programma culturale di ampio respiro : l’apertura di un collegio nel centro teologico più importante d’Europa nel quale ventotto monaci, adeguatamente scelti all’interno di ventisei priorati perché ritenuti idonei, potessero essere formati in teologia.50 Gli stessi, ritornando nelle proprie province, avrebbero potuto a loro volta formare altri monaci – secondo le consuetudini pedagogiche di Cluny51 o altre modalità adeguate ai nuovi tempi che richiederebbero, tuttavia, necessari approfondimenti –, facendo così rifiorire l’ordine gravato da una crisi che, come attestano i numerosi atti di visita conservati, riguardava sia l’ambito degli spiritualia sia quello dei temporalia.

  • 52 Gorochov 2012, p. 361-366.

27Alla luce di una nuova disamina delle fonti a disposizione, si può immaginare, tuttavia, che il progetto iniziato da Guillame III de Pontoise e portato a termine da Yves I de Vergy, sancì de iure una situazione già presente de facto negli anni precedenti. È probabile che già prima del 1249, infatti, fossero presenti a Parigi monaci cluniacensi che frequentavano le scuole teologiche cittadine. Le fonti non permettono né di quantificare in modo preciso tale presenza né di conoscere con altrettanta sicurezza quali fossero le scuole teologiche frequentate. Non è da escludere, tuttavia, che i monaci presenti a Parigi avessero iniziato a seguire le lezioni presso i primi maestri Predicatori che dagli anni venti del Duecento avevano fondato un proprio studium presso il convento di Saint-Jacques.52 Tuttavia, la fondazione di un collegio sancì all’interno dell’ordine un punto di non ritorno nel modo di concepire gli studi dei monaci. Non si trattò, infatti, di modificare semplicemente ambiti e forme dell’insegnamento da impartire a coloro che avevano fatto la professione regolare a Cluny, bensì di convertire una concezione del rapporto con il sapere, in particolare quello teologico, che, inevitabilmente, d’ora in avanti avrebbe dovuto assumere modi e temi propri delle scuole universitarie.

Il principium del magister Gualderico : tra teologia scolastica e identità monastica

  • 53 Leclercq 1940-1942. Sul termine principium e sul suo valore semantico nel lessico universitario me (...)
  • 54 Paris, Bibliothèque Nationale de France, ms. lat. 2117, f. 240r-241v.

28Tale ipotesi è corroborata da una fonte che non è stata particolarmente considerata dalla storiografia che ha indagato il processo istituzionale avviato dall’incontro tra monachesimo cluniacense e mondo universitario parigino. Si tratta del testo di un principium, vale a dire un discorso inaugurale fatto in occasione della cerimonia d’investitura di un maestro, reperito all’inizio degli anni Quaranta del secolo scorso da Jean Leclercq53 in un manoscritto, databile all’inizio del XIV secolo, conservato presso la Bibliothèque Nationale de France.54 Secondo il noto studioso benedettino l’autore di tale principium doveva essere un baccelliere del circolo del maestro domenicano Robert Kilwardby. A prova di tale congettura, Leclercq addusse la composizione miscellanea del manoscritto in cui sono contenute anche le Tabulae super originalia Patrum dello stesso Kilwardby, composte a Oxford probabilmente tra il 1261-1262.

  • 55 Spatz 1992, Spatz 1994a e Spatz 1994b. Ringrazio l’autrice per avermi permesso di visionare il tes (...)
  • 56 Stegmüller 1958, t. VI, n° 9468, p. 319. Nel manoscritto di Copenaghen, Kongelige Biblioteks, ms. (...)
  • 57 Chartularium universitatis Parisiensis, vol. I, n° 340, p. 389. Per un breve profilo biografico de (...)
  • 58 Chartularium universitatis Parisiensis, vol. I, n° 416, p. 467-469.

29A metà degli anni Novanta Nancy Spatz, nella sua tesi dottorale solo parzialmente edita55, avanzò un’altra ipotesi circa la paternità del principium e con prove convincenti – fondate sulla comparazione tra il testo del principium tràdito dal ms. lat. 2117, pubblicato da Leclercq, e quello tràdito dal ms. S. 1620 Q della Kongelige Biblioteks di Copenaghen, già inventariato da Friedrich Stegmüller nel suo Repertorium biblicum56 – stabilì l’identità dell’autore del discorso inaugurale : il magister Galdericus o Galdaricus, citato in una lettera di Alessandro IV del 24 giugno 1259 come monacus cluniacensis e membro della theologica facultas di Parigi.57 La Spatz corresse, inoltre, l’ipotesi di Leclercq circa la natura del principium : non un discorso inaugurale di un baccelliere in teologia bensì quello di un maestro in pectore che stava per ottenere la licentia ubique docendi. Il 7 luglio 1262 lo stesso magister Galdaricus, appellato come monachus niger, appariva nell’elenco dei doctores theologice facultatis come teste nella richiesta di appello presentata dai membri delle universitates dello studium parigino dopo la sentenza promulgata dal cardinale legato Simon de Brion contro il maestro e canonico della cattedrale Gaufridum.58

  • 59 Paris, Bibliothèque Nationale de France, ms. lat. 14952, f. 186v. In realtà è indicizzato come mag (...)
  • 60 Glorieux 1934, vol. II, n° 371.
  • 61 Spatz 1994a, p. 139-140.

30Il maestro cluniacense insegnò probabilmente nella facoltà teologica sino all’inizio degli anni Settanta del XIII secolo. Nel suo Repertorium der lateinischen Sermones Johann Baptist Schneyer attribuì a Gualderico un sermone predicato il 20 novembre 1272.59 Nonostante i dubbi avanzati da Jean Palémon Glorieux sull’attribuzione di questo sermone al magister cluniacense,60 Nancy Spatz ha mostrato con argomenti persuasivi che tale identificazione non solo è possibile ma è molto probabile.61 Secondo la storiografia più recente, altre fonti interne all’ordine cluniacense permettono di cogliere alcuni indizi circa l’itinerario biografico del magister Gualderico.

  • 62 Gallia christiana, t. IX, col. 391-392. Cf. Sullivan 1995, p. 148.
  • 63 Al 29 maggio si legge : Magister Gaudricus, prior de Coinsiaco, doctor in theologia. Cf. Obituaire (...)
  • 64 Cf. Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 281, 295, 300. A lui sarebbe attribuito anche l’incari (...)

31Nel IX tomo della Gallia christiana redatto dai padri Maurini nel corso del XVIII secolo, nell’elenco dei priori del priorato cluniacense dei SS. Pietro e Paolo di Coincy, per esempio, è indicato un certo B. che sia Thomas Sullivan sia Nancy Spatz hanno identificato con il Baudericus elencato nella medesima lista come priore per l’anno 1272.62 Da tale identificazione i due studiosi, ipotizzando un errore d’interpretazione del « B. » e un conseguente scioglimento in Baudericus, hanno dedotto, sulla scorta delle informazioni desumibili dal necrologio del priorato cluniacense di Saint-Martin-des-Champs di Parigi63, che Baudericus in realtà fosse da leggersi Galdericus e che quindi il magister cluniacense fosse stato senz’altro a capo della comunità di Coincy dal 1264 e, di conseguenza, fosse lui uno dei diffinitores al capitolo generale celebrato a Cluny l’11 maggio 1264 e uno dei due visitatores delle province di Reims e Sens negli anni 1265 e 1266.64

32Se è vero che Baudericus potrebbe essere un’errata scrizione di Galdericus o Galdaricus – come avanzato da Nancy Spatz –, tuttavia, nel 1280 è segnato un priore con il nome di Balduinus. Il « B. » potrebbe, dunque, indicare anche un altro nome diverso da Baudericus/Galdericus/Galdaricus. I punti di riferimento certi della biografia del magister cluniacense rimarrebbero, dunque, il 1259 – indicazione cronologica sicura per individuare gli anni d’inizio del suo magistero –, il 1272 – anno in cui fu predicato il sermone a lui attribuito – e il riferimento al suo incarico di priore di Coincy contenuto nel necrologio di Saint-Martin-des-Champs. Alla luce dei pochi dati biografici desumibili dalle fonti, il testo del principium, dunque, sarebbe da collocare cronologicamente alla metà degli anni Cinquanta del Duecento, certamente prima del 1259. Se si tiene presente, inoltre, che un percorso che portava al baccellierato in teologia poteva durare circa cinque anni e che per diventare magister ne occorrevano altri quattro si può immaginare che Gualderico fu a Parigi in qualità di studente a metà della quarta decade del XIII secolo.

  • 65 Fu necessario un diretto intervento pontificio perché la cooptazione di Guy de l’Aumône si realizz (...)

33Il contenuto del suo discorso tenuto in occasione della cerimonia per la concessione della licentia ubique docendi è utile ai fini dell’argomento che s’intende trattare per diversi motivi. Innanzitutto, permette di confermare che, nei medesimi anni in cui la dirigenza dell’ordine stava definendo il progetto culturale sopraccennato, vi era a Parigi un monaco cluniacense – o più monaci ? – che studiava presso le scuole universitarie e che raggiunse un livello di formazione tale da poter ambire alla cooptazione all’interno della corporazione di maestri di teologia. Non si può dire con sicurezza se Galdericus partecipò all’ideazione del progetto di Guillame III e di Yves I, ma certamente egli fu il primo maestro di teologia del collegio parigino di Cluny e v’insegnò con ogni probabilità fino al 1271-1272. Egli, dunque, potrebbe essere stato scelto dalla dirigenza dell’ordine tra quei monaci idonei che avrebbero potuto percorrere una carriera accademica sino al magistero. Considerati i costi e le difficoltà insite in un percorso accademico, si può immaginare che il processo istituzionale attivato dal governo dell’ordine e il curriculum individuale di Gualderico siano stati due percorsi strettamente intrecciati. Alla luce di un’analisi comparativa con altri curricula simili e coevi, come ad esempio quello del primo maestro di teologia dell’ordine cistercense, Guy de l’Aumône, l’inizio del cui insegnamento tra il 1254 e il 1256 fu segnato da una forte resistenza da parte della corporazione di maestri, appaiono elementi non trascurabili in merito al più generale progetto cluniacense.65

  • 66 Cf. oltre alla classica monografia di Dufeil 1972 anche il recente lavoro di Steckel 2014.
  • 67 Caby 2009, p. 53-57.

34Perché Gualderico poté seguire un percorso meno travagliato rispetto al coetaneo abate cistercense ? Per comprendere tale diversità di destini non va dimenticato che gli anni 1255-1256 rappresentarono un frangente particolarmente drammatico non solo per i rapporti interni all’universitas magistrorum, tra secolari e mendicanti, ma anche per quelli tra papato e quella parte di maestri rappresentata da Guillame de Saint-Amour. Nei medesimi mesi in cui in curia si difese il destino accademico del primo maestro cistercense si stava, infatti, preparando la condanna del trattato De periculis novissorum temporum dello stesso Guillame che prese forma nella lettera Romanus pontifex del 5 ottobre 1256.66 Non è possibile stabilire quanto questa fase della celebre Bettelordenstreit e le sue conseguenze influirono sul percorso accademico di Galdericus ma sta di fatto che negli anni tra il 1256 e il 1259 – data in cui il monaco cluniacense è già attestato come membro dell’universitas magistrorum – egli fu accolto nella corporazione senza ricorrere ad alcuna procedura « straordinaria », come avvenuto nel caso sopracitato. Questo, forse, potrebbe rivelare non solo l’influenza degli attori esterni all’ordine – in primis papato e corona di Francia – nel cammino di realizzazione del progetto universitario cluniacense ma anche l’apparente coesione all’interno dell’ordine stesso intorno agli scopi e ai modi della sua realizzazione, cosa che non avvenne ugualmente nell’ordine cistercense.67

35La seconda ragione che motiva l’interesse per questo testo in uno studio che intende cogliere il significato e le conseguenze sul piano della costruzione identitaria dell’incontro tra monachesimo cluniacense e milieux universitari è che esso si presta a essere letto anche come un discorso « programmatico » nel quale è possibile ritrovare una precisa immagine della scienza teologica e della sua utilità per chi la praticava, così come la formulò un esponente di spicco dell’ordine. Esso rappresenta, dunque, una fonte notevole per comprendere come fu concepito e rappresentato sulla scena del sapere teologico l’incontro tra mondo cluniacense e ambienti teologici parigini.

  • 68 Spatz 1994a, p. 141. Sulle fasi della cerimonia di cooptazione di un maestro cf. Teeuwen 2003, p.  (...)
  • 69 Leclercq 1940-1942, p. 309 ; Spatz 1994a, p. 142, nota 38.
  • 70 Ibid.
  • 71 Leclercq 1940-1942, p. 310 ; Spatz 1994a, p. 143, nota 39.

36Non è questa la sede per una disamina analitica del testo e dei suoi contenuti su un piano teologico-filosofico, per la quale si rimanda ai citati studi di Jean Leclercq e di Nancy Spatz. Preme qui solamente individuare quegli elementi testuali funzionali a cogliere indizi utili alla comprensione del processo di ridefinizione identitaria attivato in quegli anni nell’ordine. Il principium si apre con una citazione tratta dal libro del Siracide (Sir 24,8), Gyrum caeli circuivi sola, che serve all’oratore da una parte per esaltare la teologia come la prima tra le scienze e dall’altra per approntare una suddivisione della Sacra Scrittura. Come notato da Nancy Spatz, è probabile che le due parti del principium siano state presentate in due occasioni differenti : la prima nel corso del cosiddetto rito in aula e la seconda, il giorno seguente, nel corso della solenne cerimonia, denominata inceptio, nel corso della quale, dopo aver ricevuto le insegne ufficiali dal maestro reggente della facoltà, il candidato teneva solitamente la sua lectio, una breve disputatio e, infine, la determinatio prima di giurare fedeltà all’universitas.68 Gualderico offre, innanzitutto, un confronto tra teologia e sapere umano, proponendo, sulla scorta di quanto proposto nel VI libro della Metafisica di Aristotele, una suddivisione dei modi essentiales et reales del sapere filosofico (naturale, metafisico, matematico) e di quelli accidentales (scienze razionali e morali). In seguito, egli mostra come la teologia superi in tutto le vie della conoscenza umana : supera la filosofia naturale perpetuitate, perchè è in grado di mostrare come i corpi non siano solo materia soggetta al mutamento e alla corruzione ma, seguendo la teologia paolina (1 Cor 15, 53-54), siano incorruttibili69 ; sorpassa la matematica pulchritudine, perché permette di cogliere il significato ultimo celato nell’armonia della realtà70 ; sopravanza la metafisica continentia et altitudine, perché quest’ultima, da sola, non sarebbe in grado di comprendere, senza il contributo dello Spirito Santo, i misteri dei sacramenti e della Chiesa.71

  • 72 Leclercq 1940-1942, p. 311-312 ; Spatz 1994a, p. 143, nota 40.
  • 73 Leclercq 1940-1942, p. 312-315 ; Spatz 1994a, p. 143, nota 42.
  • 74 Leclercq 1940-1942, p. 315 ; Spatz 1994a, p. 144, nota 43.
  • 75 Leclercq 1940-1942, p. 315 ; Spatz 1994a, p. 144, nota 44.

37Non solo, la teologia insegna l’arte del parlare e dello scrivere in modo più profondo che la grammatica72, istruisce la ragione con un grado di certezza maggiore che la logica73 e persuade in modo più elegante che la retorica.74 La teologia è anche più utile della filosofia morale perché insegna maximam vite rectitudinem et honestatem morum. Questo passaggio del principium è particolarmente indicativo. Per ciò che riguarda il rapporto con se stessi, osserva Gualderico, la scienza teologica insegna a vivere in modo più sobrio di quanto non educhi la stessa vita monastica ; per ciò che riguarda il prossimo, fa agire in modo più giusto di quanto non educhi l’economia dispensativa e per quanto riguarda il rapporto con Dio in modo più pio di quanto non educhi la politica.75

  • 76 Leclercq 1940-1942, p. 304-305.
  • 77 Leclercq 1940-1942, p. 318 ; Spatz 1994a, p. 145, nota 47.
  • 78 Quinto 2001, p. 360.

38La teologia, come osservato da Leclercq, nel pensiero di Gualderico « dépasse toutes les sciences, mail elle n’en est pas séparée ». Al contrario le utilizza, le riconosce come uno strumento necessario per raggiungere quella vera sapientia che sola purifica la ratio e conduce alla virtù.76 Per il primo maestro cluniacense, dunque, lo studio della teologia rappresentava una priorità perché in grado di educare meglio di ogni altra cosa lo studente – in questo caso il monaco-studente –, di renderlo migliore, perfino più della vita monastica stessa. Perciò, terminando il suo principium in aula, Gualderico osservava : hec sapientia super omnes est amanda, quia eam amaverit, carnis vitia non amabit.77 Alla luce di tutto ciò, egli poteva affermare che la teologia è la regina e signora di tutte le altre scienze (ideo merito regina dicitur et domina facultatum) ed è l’unica che può dire di se stessa gyrum celi circuivi sola, perché, riprendendo Ugo di S. Vittore, come il giro del cielo contiene tutte le creature così solo la teologia contiene e sorpassa tutte le altre scienze. A metà del Duecento il primo maestro universitario di Cluny si pose, dunque, ancora in uno spazio concettuale abbastanza tradizionale in cui non era ancora sancita in maniera netta, per usare un’espressione di Riccardo Quinto, la « separazione fra “scuola” e “vita” ».78

  • 79 Spatz 1994a, p. 146. Spatz 1992, p. 118-119.
  • 80 Cf. Gorochov 2012, p. 445-459. Sugli effetti della Parens scientiarum sulla circolazione e sull’us (...)

39Come già notato da Leclercq e da Nancy Spatz, infatti, il testo del principium di Gualderico recupera gran parte della tradizione teologico-filosofica del XII secolo, in particolare quella vittorina, ma allo stesso tempo assume tratti propri della piena scolastica così come si era andata sviluppando negli autori mendicanti, in particolare Robert Kilwardby e Bonaventura da Bagnoregio.79 Gualderico cita filosofi arabi come Alfarabi e i Libri naturales di Aristotele, che dalla terza decade del secolo erano in parte usciti dall’ombra della censura ecclesiastica anche grazie alla Parens scientiarum di Gregorio IX e che, seppur non ufficialmente parte dei programmi di studio, erano certamente letti fra maestri e studenti.80 Tali conoscenze mostrano l’apertura di un monaco universitario alle novità che circolavano negli ambienti teologici frequentati.

  • 81 Leclerq 2002, p. 260.

40Il principium, dunque, può essere letto non solo come un elogio della scienza alla quale egli aveva dedicato anni di studio e che si accingeva a insegnare a servizio della facoltà teologica parigina, ma anche come il manifesto di una nuova percezione all’interno dell’ordine del rapporto con le istituzioni del sapere e con i nuovi metodi della scienza teologica. Se il principium, infatti, è profondamente in linea con la concezione che si ebbe della scienza divina nella teologia monastica dei secoli precedenti – una « teologia – per dirla con Leclercq – in funzione di una esperienza monastica, di una vita di fede condotta nel monastero, in cui devono camminare di pari passo e compenetrarsi pensiero religioso e vita spirituale, ricerca della verità e ricerca della perfezione »81 –, ciò che cambiava – e non è poco – è che a pronunciarlo è un maestro, monaco, di scuole non monastiche. Inoltre, a differenza di altri principia coevi, come quelli di Stefano Langton, Eudes de Châteauroux, Jean de la Rochelle, Tommaso d’Aquino, incentrati sul tema delle qualità morali necessarie per lo studio della teologia – i vizi e le virtù dei maestri e degli studenti –, il principium di Gualderico metteva a tema la natura stessa della disciplina teologica, il suo valore in rapporto alle altre discipline e la sua utilitas per la vita di chi la praticava. Il maestro cluniacense sentì il bisogno di esplicitare lo statuto della teologia, di fondarlo gnoseologicamente ribadendone il primato fra le scienze. Nonostante tali argomentazioni possano non apparire particolarmente innovative da un punto di vista di storia del pensiero teologico, esse assumono, tuttavia, un valore più profondo se messe in relazione con le ragioni ideali che sottostavano al processo istituzionale promosso nei medesimi anni all’interno dell’ordine.

41Se la teologia era ritenuta da Gualderico regina facultatum allora studiarla doveva divenire un programma prioritario per l’intero ordine perché, attraverso di essa, i monaci potevano contribuire a un rinnovamento spirituale e morale della Cluniacensis ecclesia. In questo senso, nulla di nuovo fu proposto rispetto alla tradizione dei secoli precedenti. La novità riguardò il luogo dove esperire tale formazione. La pedagogia seguita nell’ambito dei chiostri non era più riconosciuta come l’unica praticabile e, soprattutto, come la più qualificante per la formazione dei monaci. L’ordine di Cluny, attuando una vera e propria politica universitaria, seppe perciò adattarsi conformandosi alle nuove pratiche di produzione del sapere che nel XIII secolo andavano plasmandosi e che iniziavano a diventare prassi comune in molte realtà regolari.

42Fu necessaria perciò un’apertura a quel mondo delle scuole cittadine che, solo un secolo prima, sembrava impossibile, data la distanza costruita anche nei milieux monastici. Ciò che mutò, dunque, non fu la tensione a una formazione teologica il cui scopo era la generazione di una feconda vita spirituale e morale da condurre in monastero ma il luogo dove ricevere tale formazione : non più il chiostro ma le scuole universitarie cittadine. In questo senso novità e tradizione dialogarono profondamente permettendo all’identità delle origini di essere tradotta secondo forme nuove. Riutilizzando un noto aforisma attribuito al compositore austriaco Gustav Mahler, si potrebbe perciò asserire che l’ordine di Cluny nel Duecento provò a « tenere vivo il fuoco » della propria tradizione appropriandosi attivamente delle novità che offriva il frangente storico in cui si trovava ad agire.

43Il principium gualdericiano va considerato, dunque, non solamente come il discorso di un singolo monaco che si accingeva a divenire magister universitario e che in esso mostrava quanto appreso nei lunghi anni di studio presso le scuole teologiche parigine ma anche come il riflesso di un progetto che era in corso di elaborazione presso la dirigenza dell’ordine. Questo programma cui rimanda implicitamente il principium di Gualderico fu esposto per la prima volta in modo chiaro e giuridicamente definito negli statuti fatti promulgare nel capitolo generale del 1276 dall’abate di Cluny, Yves II de Chassant, nipote di quell’Yves I de Vergy che aveva portato a termine qualche anno prima la costruzione del primo collegio universitario cluniacense. La consonanza tra il dettato statutario e il testo di Gualderico è indicativa e permette di valorizzarne ulteriormente il contenuto.

  • 82 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 253.

44La teologia, osserva la norma statutaria, deve essere posta in cima ai desideri di ogni monaco perché essa lo esorta a fuggire i vizi, ad amare le virtù e a preoccuparsi esclusivamente della salvezza delle anime. Se lo scopo della vita monastica è proprio la salvezza delle anime e se la dirigenza dell’ordine non ha nulla di più caro che promuoverla, allora occorreva che a Parigi si studiasse solo la teologia in theologica facultate o al massimo la logica que ad illam scientiam viam parat.82

Il tentativo di una fondation continuée : processi di sviluppo istituzionale

  • 83 Ibid., p. 292.

45Le fonti normative del periodo che seguì la genesi del progetto illustrano i tentativi messi in atto all’interno dell’ordine per realizzare quel processo di fondation continuée attivato negli anni a cavaliere della metà del XIII secolo e il loro grado di successo e insuccesso. Le definitiones dei capitoli generali del 1260-1261, per esempio, suscitarono con ogni probabilità all’interno dell’ordine attese non sempre corrisposte. I risultati della visita compiuta nella provincia di Provenza, esposti al capitolo generale dell’anno 1265, per esempio, ci informano che nel priorato di Les Aumades un certo monaco Ermanno de Wogelio aveva fatto richiesta di andare ad scolas ma non aveva ottenuto il permesso dal camerario della provincia ; scappato dal proprio monastero era stato condannato dal capitolo generale in quanto fugitivus.83

  • 84 Ibid., p. 305.
  • 85 Ibid., p. 319.
  • 86 Ibid., p. 329.

46Al di là di questo caso specifico, gli atti di visita degli anni successivi testimoniano, soprattutto, un movimento di monaci verso Parigi. Nel 1269, ad esempio, i visitatori della provincia di Lione passando per il priorato di Sémelay, nei pressi della Nièvre, trovarono che vi era solo uno dei due monaci perché il priore era in scolis.84 Nel 1270 i visitatori della provincia della Lotaringia e dell’Alemagna che erano passati per il priorato di Romainmôtier annotarono che in quel monastero vi erano venti monaci di cui due erano in scolis.85 Nel 1273 i visitatori inviati nella medesima provincia annotarono che nel priorato di Chaux-lès-Clerval mancava il priore perché in scolis.86

  • 87 Ibid., p. 366.

47Il medesimo priore rimase a Parigi probabilmente fino al 1277 quando ritornò presso il priorato, come attesta l’atto di visita di quell’anno.87 Scorrendo gli atti di visita dei primi decenni della seconda metà del XIII secolo si riscontrano diverse informazioni come queste citate, a dimostrazione che il progetto fu accolto all’interno dell’ordine. Non solo, le fonti normative non fanno trasparire alcuna incertezza o difficoltà nell’accettazione di questo nuovo status del monaco-studente.

  • 88 Caby 2009.

48Ciò significa che nell’ordine di Cluny la rinegoziazione dell’identità monastica, così come si era venuta costruendo nei secoli precedenti, a seguito dell’incontro con il mondo universitario fu indolore ? Questo tipo di fonti non offre alcuna risposta a un tale problema. Le fonti normative, infatti, esprimono esclusivamente il progetto intrapreso dalla dirigenza dell’ordine e, al massimo, le difficoltà incontrate nel realizzarlo, ma non fanno trasparire in alcun modo se tale incontro fu percepito nella comunità di Cluny e in quelle a essa dipendenti come un tradimento dell’identità monastica. Il problema forse andrebbe posto in altri termini. Come mostrato da Cécile Caby per l’ordine cistercense, infatti, la questione del monaco-studente così come emergeva dall’esperienza concreta del collegio parigino di san Bernardo costrinse l’ordine a ricostruire la propria identità immaginandola costantemente in relazione con il nuovo contesto e perciò sempre in movimento.88 L’incontro delle due forme di vita, quella del monaco e quella dello studente, può dunque funzionare come caso-limite per misurare l’andamento del fenomeno di elaborazione dell’identità collettiva entro un ambito di vita regolare.

  • 89 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 408.
  • 90 Ibid., p. 415.
  • 91 Ibid., p. 424.

49Ciò che emerge chiaramente, invece, sono difficoltà di natura economica. Gli atti dei capitoli generali del 128189, 128290 e 128491 mostrano, infatti, una diffusa morosità da parte dei priorati nel pagamento delle pensioni dei monaci inviati a Parigi per studiare. Nel 1281 il richiamo fatto dal capitolo generale mostra come i contributi richiesti non fossero pagati entro i termini fissati e questo creasse problemi non indifferenti nella gestione della vita della comunità parigina ; mentre l’anno seguente le misure prese dal capitolo ebbero lo scopo di facilitare o garantire proprio il pagamento delle pensioni.

  • 92 Racinet 1994, p. 144.

50Questa situazione, tuttavia, non deve essere interpretata come un segno di sfiducia nei confronti del progetto del collegio parigino, ma come un sintomo delle difficoltà finanziarie, dovute per lo più a condizioni congiunturali, alle quali stava andando incontro l’ordine nella seconda metà del XIII secolo. Come giustamente rilevato da Philippe Racinet, le difficoltà economiche incontrate dalle case dall’ordine dagli anni Settanta del XIII secolo – in particolare quelle della provincia di Francia che costituiscono il bacino più ampio per il reclutamento dei monaci-studenti del collegio parigino – sono da leggersi per lo più come segnale della grande depressione dei secoli che seguirono.92

  • 93 Chartularium universitatis Parisiensis, n° 532, p. 3.

51Che le difficoltà economiche non fossero un segno di sfiducia è indicato anche dalla continua affluenza di monaci a Parigi, come attesta una lettera del 18 marzo 1286 inviata da Onorio IV al cardinale di Santa Cecilia, Jean Cholet, allora legato a latere nel regno di Francia, per concedere al collegio cluniacense di Parigi la licenza di avere un cimitero nei pressi della domus dove risiedevano i monaci e di poter usare la campana per le esigenze della vita comune. Nella lettera il pontefice fa riferimento al fatto che quadraginta fratres cluniacensis ordinis studentes in theologica facultate quasi continue commorantur, segno che le difficoltà finanziarie dei priorati come del collegio parigino non impedirono un costante afflusso di monaci presso le scuole teologiche cittadine.93

  • 94 Anger 1916, p. 27, nota 1.
  • 95 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 435.
  • 96 Ibidem.
  • 97 Ibid., p. 447.
  • 98 Ibid., p. 453.

52Al contrario, rispetto al numero di ventotto borse attestato nel 1278 si può costatare un aumento della presenza di monaci presso il collegio.94 Gli atti di visita confermano tale andamento rispetto ai primi anni di vita del collegio : nel 1286 nel priorato di Saint-Flour su trenta monaci due erano studenti95 ; a Sauxillanges su trenta monaci quattro non erano presenti perché inviati a studiare.96 Nel 1288 nel priorato di Pont-Saint-Esprit su venticinque monaci cinque erano presso le scuole97 e nel 1289 nel priorato di Lihons-en-Santerre su trentotto monaci ben otto erano in scolis.98

  • 99 Ibid., p. 466.
  • 100 Sull’abbaziato di Betrand de Colombier (1295-1308) cf. De Valous 1956, col. 93-98.
  • 101 Statuts, chapitres généraux, vol. II, p. 121.

53Se dalla prima metà del Duecento fu permesso e promosso presso i monaci cluniacensi lo studio della teologia presso le scuole universitarie parigine, ancora nei decenni finali del secolo vigeva invece un veto sulla formazione in altre discipline come il diritto. Il capitolo generale del 1289, infatti, stabilì che nessun monaco cluniacense studiasse a Parigi diritto senza la licenza dell’abate di Cluny.99 Come accade di norma nel diritto medievale, anche riguardo a tale problema si può notare come la legislazione scritta dell’ordine seguì, probabilmente, una consuetudine consolidatasi nella prassi. Se il capitolo del 1289 stabilì il divieto sine licencia speciali dell’abate di Cluny di studiare diritto a Parigi, questo non significava che nella realtà dei fatti non vi fossero monaci che si dedicassero a tale ambito del sapere. Ciò è documentato nuovamente dagli atti di visita delle province dell’ordine. Quando nel 1298, ad esempio, fu compiuta la visita della provincia di Lione, i visitatores che passarono per il priorato di Mesvres annotarono, secondo la testimonianza del procuratore, che il priore non si trovava presso la domus perché apud Montempessulanum in scolis, dove qualche anno più tardi l’abate di Cluny, Bertrand I de Colombier100, avrebbe permesso la frequentazione delle scuole che formavano nel diritto canonico.101 La norma del 1289 attesta ancora una volta quanto l’abate di Cluny e la dirigenza dell’ordine volessero governare un fenomeno che stava prendendo piede nella Cluniacensis ecclesia, limitando il più possibile iniziative individuali.

  • 102 Chronicon cluniacense, col. 1669. Sugli statuti di Bertrand de Colombier cf. Barret 2005, p. 84-87

54Gli statuti di Betrand I de Colombier, uomo facundissimus et eloquentissimus, scientia et moribus mirabiliter ornatus, come ricorda François de Rivo nel suo Chronicon cluniacense102, non solo per quanto riguarda l’aspetto degli studi universitari ma anche per molti altri aspetti dell’organizzazione dell’ordine e della disciplina interna, aprirono una nuova fase della legislazione cluniacense. La situazione finanziaria e spirituale all’inizio del XIV secolo non in tutte le case appariva florida e richiese interventi decisi da parte dell’abate di Cluny e del capitolo generale. La legislazione cluniacense promulgata in questo frangente storico svela nuovamente la capacità dell’ordine di ripensarsi per rispondere in modo adeguato a problematiche contingenti.

  • 103 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 83.
  • 104 Ibid.

55La parte degli statuti del 1301 che riguarda gli studi rappresenta, perciò, uno speculum interessante per comprendere come l’identità dell’ordine fu riformulata ancora una volta per far fronte alle nuove sfide cui esso si trovò di fronte. Il primo elemento da sottolineare è l’apertura verso gli studi giuridici. L’abate di Cluny con il consiglio del capitolo generale e dei diffinitores stabilì che i monaci che intendevano studiare in iure canonico potessero farlo, previa licenza dell’abate generale, solamente presso le scuole giuridiche di Orleans, Tolosa, Montpellier e Avignone, mantenendo la vita comune a meno di una licenza speciale dell’abate.103 Si stabilivano oltremodo le linee guida per la scelta dei monaci da inviare a Parigi e per la vita comunitaria del collegio teologico : occorreva procedere a un esame approfondito dei candidati scelti da inviare a Parigi ; tal esame doveva essere compiuto presso l’abbazia di Cluny aut per alium loco nostri deputatum, salvo che fosse fatto in modo adeguato così che fossero mandati a Parigi solo quei monaci ritenuti boni et docibiles e fossero respinti i minus ydonei ; la durata del soggiorno era fissata nei termini di cinque anni e il monaco-studente avrebbe potuto continuare oltre tale termine solo con una licenza speciale dell’abate di Cluny ; si deploravano forme di nepotismo o favoreggiamenti nei confronti di parenti, affini o compatrioti perché questo sarebbe stato un obprobrium ordinis et multiplex detrimentum. Infine, si sancì la stabilitas loci all’interno del collegio per tutti quei monaci cluniacensi che si recavano a Parigi a studiare, a meno che non fosse rilasciata una licenza speciale dall’abate di Cluny.104

  • 105 Cf. i quadri descritti nei citati Racinet 1997, Riche 2000a e Méhu 2001.

56A meno di un secolo di distanza dalle norme del sinodo parigino del 1213 che prescrivevano il divieto ai monaci di studiare il diritto e la medicina, – norme che, come abbiamo visto, appartenevano al patrimonio identitario di Cluny – l’ordine stesso ripensò il rapporto con quelle scienze, ritenute solo qualche decennio addietro inappropriate per la vocazione monastica. Che cosa permise quest’ulteriore rinegoziazione con la propria identità ? Si può ritenere che il mutato contesto in cui l’ordine si trovò ad agire all’inizio del XIV secolo, le difficoltà, in particolare di carattere finanziario, che esso si trovò a fronteggiare, ma soprattutto la necessità di difendere i propri diritti di fronte agli attacchi dell’aristocrazia e la progressiva perdita di autorità all’interno di una società profondamente mutata rispetto a quella dei secoli precedenti – tutti elementi messi in luce dalla storiografia più recente105 – richiesero ai monaci un nuovo tipo di formazione, soprattutto nel campo del diritto. Conoscere la scienza giuridica significava possedere gli strumenti per difendere l’ordine stesso, per preservarne l’esistenza. Tali urgenze valevano una concessione in termini d’identità.

57Se l’apertura agli studi teologici nelle scuole universitarie parigine aveva comportato per l’ordine cluniacense solo una parziale rinegoziazione con il proprio passato perché, come notato, non fu la finalità riconosciuta agli studi teologici – vale a dire, far sì che il monaco costruisse una relazione più profonda con Dio e crescesse nella virtù per la salvezza della propria anima e per la riforma dell’ordine – a mutare, ma il luogo dove perseguire tali studi e il loro metodo, questo snodo nella storia culturale di Cluny sembrò segnare, al contrario, un mutamento più profondo.

  • 106 Cf. Riche 2000b. Cf. anche Jäkel 2013, p. 176-181, che indaga la Geschichtsschreibung degli ordini (...)
  • 107 Sul collegio di Avignone cf. Racinet 1995, p. 30-33.
  • 108 Riche 2000b, p. 107-108.

58A differenza delle fonti normative nelle quali è possibile rinvenire numerose tracce del processo descritto, la memoria storica elaborata a Cluny sembra, almeno all’apparenza, non aver fissato l’incontro tra monachesimo cluniacense e scuole universitarie come un turning point della storia duecentesca dell’ordine e, dunque, del processo evolutivo della sua identità.106 Quando, infatti, nel suo Chronicon – scritto sul finire del XV secolo – il gran priore di Cluny, François de Rivo, descrive, per esempio, gli abbaziati di Guillame III de Pontoise, Yves I de Vergy, Yves II de Chassant o Bertrand I de Colombier – momenti cruciali, come mostrato, dell’evoluzione dei rapporti tra l’ordine e le scuole universitarie parigine – non fa cenno in alcun modo al progetto intrapreso di fondare un collegio nella capitale del regno o all’apertura verso gli studi giuridici d’inizio XIV secolo che, dopo qualche decennio, avrebbe condotto alla fondazione del secondo collegio universitario cluniacense ad Avignone.107 Tale lacuna – non l’unica, a dire il vero, presente nel Chronicon – è comprensibile se si considera la strategia narrativa utilizzata dall’autore che, per il periodo che interessa l’indagine, assume una chiara forma annalistica. Il cronista, dunque, scelse cosa e come raccontarlo applicando un preciso schema interpretativo della storia del proprio ordine, omettendo, per esempio, le sue vicende istituzionali e il suo cammino legislativo.108

  • 109 Chronicon cluniacense, col. 1665-1666.
  • 110 Cf. la nota a margine nell’edizione del Chronicon inserta nella Bibliotheca cluniacensis (ibid., c (...)
  • 111 Ibid., col. 1667-1668.
  • 112 Ibid., col. 1668-1669.
  • 113 Ibid., col. 1669-1670.

59Nel medesimo oblio finirono anche le vicende universitarie cluniacensi. L’intera descrizione dell’abbaziato di Guillaume III de Pontoise, infatti, è occupata dalla narrazione dell’incontro a Cluny nel 1245 tra Innocenzo IV, Luigi IX e l’imperatore di Costantinopoli per dirimere la questione imperiale e non è menzionata nessun’altra azione di governo dell’abate, tantomeno quella riguardante l’acquisto della domus parigina per dare avvio al progetto del collegio.109 Di Yves I de Vergy, François de Rivo – attingendo a un perduto chronicon cluniacense duecentesco scritto da un certo Gérard d’Auvergne110 – mette in luce le grandi doti umane e spirituali ma nulla dice del suo governo dell’ordine.111 Nel profilo di Yves II, ugualmente, non si fa alcun cenno alle vicende del collegio parigino112 e neppure in quello di Bertrand I de Colombier.113

  • 114 Ibid., col. 1671. Cf. anche De Valous 1956, col. 98-100.
  • 115 Ibid., col. 1671-1672. Cf. anche De Valous 1956, col. 100-101.
  • 116 Ibid., col. 1673. Cf. anche De Valous 1956, col. 102-103.
  • 117 Ibid., col. 1673. Cf. anche De Valous 1956, col. 103.
  • 118 Ibid., col. 1673-1674. Cf. anche De Valous 1956, col. 103.

60Se la narrazione della storia evenemenziale di Cluny del priore cluniacense elude totalmente le vicende universitarie dell’ordine, tracce delle conseguenze del processo istituzionale avviatosi nel Duecento si possono forse rinvenire in un altro elemento testuale altrettanto indicativo : le qualità intellettuali dei singoli abati. Di Bertrand I de Colombier (1296-1308), infatti, l’autore del Chronicon osserva che fu memoriae facundissimus et eloquentissimus, scientia et moribus mirabiliter ornatus. Con la medesima formula – che sa anche di artificio retorico – egli descrive pure le personalità di Pierre II de Chastelus (1322-1342)114 e di Itier I de Mirande (1342-1347).115 Di Simon de la Brosse (1361-1368) esplicita che fu doctor excellentissimus in sacrae theologiae scientia, segno che si formò presso le scuole universitarie a Parigi.116 Di Jacques de Cozan (1374-1383) – unica annotazione in tutto il Chronicon che si riferisce al progetto universitario cluniacense – sottolinea che nel corso del suo abbaziato fuit consecratum collegium Avinionense Sancti Martialis ordinis Cluniacensis.117 Di Jean II de Damas Cozan (1383-1400), con il cui abbaziato si chiude il XIV secolo, accenna al fatto che legavit conventui omnes libros suos, tam iuris canonici quam civilis, segno che con ogni probabilità si formò a Parigi o ad Avignone in diritto.118 Si tratta solo di brevi cenni ma che nell’ambito dell’interesse narrativo con cui François de Rivo costruisce il Chronicon assumono un valore rilevante perché documentazione di quanto, nel corso del XIV secolo, la formazione universitaria fosse ormai divenuta uno dei tratti distintivi del curriculum del caput ordinis.

  • 119 Melville 1990, p. 123-124.

61L’indagine del rapporto tra il monachesimo cluniacense e il mondo universitario nel XIII secolo mostra chiaramente che se le condizioni storiche per la formazione dei monaci erano certamente cambiate rispetto al passato l’accettazione e l’assunzione di nuovi modelli istituzionali, come i collegi universitari, non costituirono un processo inevitabile. Rappresentano, al contrario, lo sforzo dell’ordine di ripensarsi nella storia per definire e istituzionalizzare la propria esistenza nello spazio della vita regularis così come si era modellato nel Duecento. Un’identità che rifiuti di aprirsi alla novità, alla verifica continua di sé, è un’identità che preferisce smettere di crescere, e che senza accorgersi preferisce il « culto delle ceneri », per tornare al citato aforisma di Gustav Mahler, invece di riguadagnare a ogni passo della propria storia la propria origine adeguandola alla realtà inevitabile del presente. Comunità capaci di realizzare realtà istituzionali e culturali, come le aveva costruite la Cluniacensis ecclesia tra IX e XII secolo, se vive, evolvono, mutano, maturano. Come ha rilevato Gert Melville, infatti, nel XIII secolo « les Clunisiens étaient encore capables, après avoir tout de même vécu pendant près de 300 ans selon leurs habitudes, de changer leur structure » per « jouer encore un rôle de force motrice au sein de la Chrétienté »119, per realizzare la propria fondation continuée.

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Notes

1 Arendt 1999, p. 229.

2 Melville 1990. L’autore sviluppò ulteriormente tale intuizione in Melville 1994.

3 Si vedano a tal proposito le ricerche di Racinet 1997, Riche 2000a e Méhu 2001. Un quadro di sintesi si trova anche in Neiske 2010.

4 Giles Constable ha recentemente sottolineato questa prospettiva parlando dell’evoluzione duecentesca dell’ordine di Cluny nei termini di « un changement et une adaptation » più che di un declino (Constable 2011, p. 181). Nel corso degli ultimi decenni i paradigmi storiografici con i quali le vicende storiche degli ordini religiosi in età bassomedievale sono state lette sono profondamente mutati. A letture preconciliari improntate a porre l’accento su una crise du cénobitisme con riferimento ai secoli XIII-XV (cf. Leclercq 1958 ; Cantor 1960/1961), dagli anni Ottanta si è contrapposta una visione più attenta a valorizzare la complessità dei processi e degli attori coinvolti e al concetto storiografico di « crisi » è subentrato quello di « riforma » (Elm 1980 ; Elm 1989). Nei medesimi anni, alla lettura della « scuola di Berlino », formatasi intorno a Kaspar Elm, e in forma del tutto autonoma rispetto ad essa, si sviluppò anche in Italia una riflessione storiografica attenta ai processi di riforma istituzionale degli ordini religiosi attivati nel corso dei secoli XIV e XV. Negli anni Novanta anche nella storiografia americana si dedicò particolare attenzione al fenomeno della « riforma » degli ordini religiosi, precipuamente per il XII secolo (cf. almeno Constable 1996), e si aprirono così nuove piste di analisi per le vicende storiche che segnarono la vita delle realtà regolari in età bassomedievale. Per un quadro di sintesi dei trends storiografici in relazione, in particolare, alla storia monastica di questi secoli cf. Andenna 2001, Caldwell Ames 2012 e Mixson 2015.

5 Cf. Vanderputten 2013, p. 1-13. Su questi temi cf. anche Melville 2001, p. 386 e Caby 2007, p. 121-124. A tal proposito, anche per quanto riguarda l’evoluzione dell’ordine di Cluny nel XIII secolo sembra appropriata l’espressione coniata da Cécile Caby di una fondation continuée « à l’image des grandes fabriques médiévales, dont il faut saisir les multiples acteurs, les étapes et la durée » (ibid., p. 123).

6 Vanderputten (Vanderputten 2013, p. 10) trae la citazione da un noto studio del politologo statunitense Paul Pierson (Pierson 2004, p. 133).

7 Fin dall’alto Medioevo i monasteri insieme alle scuole cattedrali erano stati i centri per eccellenza di produzione della cultura. Cf. i classici Riché 19993, Leclercq 1963, Leclercq 2002 e Delhaye 1947, riedito in Delhaye 1988, p. 1-58. Cf. anche Magistrale 1996, con relativa bibliografia.

8 Caby 2009, p. 45. Sulla ambivalente percezione dello spazio urbano presso i Cluniacensi cf. ora Oberste 2012. Sulla vita degli studenti universitari in età medievale cf. il quadro generale in Schwinges 2008 e Silanos 2009.

9 Cf. Paravicini Bagliani 2007 e Melville 2007.

10 Kouamé 2009. Cf. anche Fonseca 2004.

11 La letteratura scientifica che ha indagato la produzione controversistica elaborata nei milieux monastici, canonicali e del clero secolare della prima metà del XII secolo intorno alle rispettive funzioni ecclesiali è molto ampia e non può essere qui citata per intero. Oltre alla bibliografia citata in Kouamé 2009, p. 37, nota 1, cf. anche Fonseca 2004, p. 3-14. Vale la pena citare almeno i datati ma pur sempre validi lavori di Ghellinck 1948, di Fonseca 1970 e Fonseca 1980 e, infine, di Ferruolo 1985, in particolare p. 47-92. Cf. anche il saggio di Caroline Walker Bynum nel quale le controversie del XII secolo sono analizzate alla luce di quei trattati prodotti nei differenti ambienti monastici o canonicali con lo scopo di « address the question of what a monk qua monk or regular canon qua regular canon felt himself vowed to do and be » (Bynum 1979, per la citazione p. 4). Su questo cf. anche Bériou 2004. Sul ruolo dei canonici regolari nella gestione della cura animarum e sull’acceso dibattito che divampò e che li vide contrapposti ad alcuni ambienti monastici cf. ora anche Montaubin 2009, in particolare p. 121-128. Sui riflessi della controversia tra mondo monastico e canonicale nel diritto canonico del periodo classico cf. Melville 1978.

12 Cf. Luscombe 1989 e Beaujouan 1972. Cf. anche Magistrale 1996, p. 18-23. Sullo studio delle artes liberales cf. la voce del Lexikon des Mittelalters di Bernt – Hödl – Schipperges 1980, p. 1058-1063.

13 Kouamé 2009, p. 37.

14 Cf. i numerosi casi citati in Berlière 1921, in particolare p. 555-565.

15 Cf. Ferruolo 1985, p. 47-92, nel quale particolare attenzione è dedicata alle tensioni tra Bernardo di Clairvaux e Pietro Abelardo e alle conseguenze delle controversie dottrinali tra ambienti cistercensi e centri teologici parigini.

16 La letteratura sul tema è troppo vasta perché si possa immaginare anche solo di darne conto in una breve nota. Si confronti almeno Chenu 19992, p. 365-394, Mews 1994 ; Quinto 2001, p. 52-61. Utili riferimenti si trovano anche in Zerbi 2003.

17 Sulla storia e i limiti di questi paradigmi storiografici cf. almeno Leonardi 1983, Gastaldelli 1991, Leonardi 1993, riedito in Leonardi 2004, p. 443-465, Zerbi 1993 e Zerbi 2002, p. 1-7.

18 Chenu 19992, p. 387-388.

19 Leonardi 1983, p. viii-ix.

20 Chenu 19992, p. 389.

21 L’espressione è di Ruperto di Deutz. Cf. Ruperti abbatis tuitiensis Super quaedam capitula regulae divi Benedicti, col. 481.

22 Statuta Petri Venerabilis, cap. 35, p. 69-70 e cap. 36, p. 70-71. Cf. Breitenstein 2008, p. 106-115.

23 Delhaye 1988, p. 19.

24 Si tratta del canone VIII dedicato a Ut religiosi secularia studia vitent. Cf. Concilium turonense, col. 1179. Su questo concilio e sul contesto politico-ecclesiastico in cui fu celebrato cf. Somerville 1977.

25 Alexander III Appendix ad Concilium Lateranense, col. 373. Sulla formazione del materiale che compone l’Appendix cf. Duggan 2008. Al canone turonense la raccolta di decretali alessandrina aggiunse nell’explicit del canone una prescrizione ulteriore per evitare che le autorità « periferiche » (vescovi, abati, priori) derogassero alla normativa papale.

26 Cf. Concilium parisiense, col. 831. Ugualmente in Concilium Rotomagense, col. 910.

27 Caby 2009, p. 45-46.

28 Cf. Melville 1990, p. 98.

29 Cf. Neiske 1988 e Melville 1994, p. 253-273. Sui sistemi di governo degli ordini religiosi, assimilati anche da quello cluniacense nel corso del XIII secolo, cf. il quadro comparativo in Oberste 1996, p. 252-374 e Cygler 2002, p. 315-470.

30 Sulla natura e sul valore di queste fonti per la vita regolare nei secoli medievali cf. le importanti riflessioni metodologiche in Melville 2005a. In particolare, sull’elaborazione di questo tipo di fonti per la Cluniacensis ecclesia cf. Neiske 1988, Melville 2002 (rivisitato e tradotto in inglese in Melville 2005b) e Barret 2005. Sulle consuetudines cluniacensi prodotte tra X e XII secolo cf. anche il volume miscellaneo Boynton – Cochelin 2005.

31 Anger 1916.

32 Leclerq 1947.

33 Cf. Sullivan 1995, Sullivan 2004 e Sullivan 2012b, p. 537-538.

34 Cf. Sullivan 1992 e Sullivan 2012a.

35 Cf. Racinet 1995.

36 Cf. Riche 2012.

37 Cf., ad esempio, la chiusa del saggio di Racinet 1995, p. 41. Cf. anche Riche 2012, p. 148.

38 Sull’abbaziato di Guillame III cf. De Valous 1956, col. 84-87 ; Riche 2000a, p. 199-219 ; Méhu 2001, p. 403-408. Cf. anche il profilo descritto nel Chronicon cluniacense, col. 1665-1666.

39 L’appoggio degli ambienti di corte al progetto dell’abate Guillame III de Pontoise è ravvisabile fin dalle sue origini, in particolare nel coinvolgimento diretto della regina Bianca di Castiglia – reggente del regno nel 1249 in vece del figlio Luigi IX impegnato nella crociata – in una composizione tra l’abbazia di Sainte-Geneviève e il priorato cluniacense di Saint-Martin-des-Champs proprio per quella domus, sita nei pressi della suddetta abbazia, che costituì il primo ambito spaziale del collegio parigino. Cf. Bibliotheca Cluniacensis, col. 1516-1517.

40 Anger 1916, p. 14.

41 De Valous 1956, col. 87-91.

42 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 232.

43 Melville 1998, p. 411.

44 Méhu 2001, p. 397-420.

45 Bibliotheca Cluniacensis, n° 176, col. 1519. Cf. Riche 2000a, p. 317-318.

46 Ardura 2001.

47 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 253.

48 Bullarium sacri ordinis Cluniacensis, p. 131.

49 Cf. Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 266.

50 Pierre Anger (Anger 1926, p. 27-28) cita i nomi dei ventisei priorati dell’ordine che avrebbero dovuto sostenere le ventotto pensioni per i monaci-studenti. A titolo comparatvio cf. il caso camaldolese analizzato da Caby 1999, p. 268-281.

51 Cf. Cochelin 2000. Indicazioni più generali si trovano anche in Riche 2010, p. 92-95.

52 Gorochov 2012, p. 361-366.

53 Leclercq 1940-1942. Sul termine principium e sul suo valore semantico nel lessico universitario medievale cf. Weijers 1987, p. 413-424 e Teeuwen 2003, p. 315-317. Cf. anche Spatz 1998.

54 Paris, Bibliothèque Nationale de France, ms. lat. 2117, f. 240r-241v.

55 Spatz 1992, Spatz 1994a e Spatz 1994b. Ringrazio l’autrice per avermi permesso di visionare il testo completo della sua tesi dottorale.

56 Stegmüller 1958, t. VI, n° 9468, p. 319. Nel manoscritto di Copenaghen, Kongelige Biblioteks, ms. S. 1620 Q, f. 7-15, l’explicit del principium si chiude con queste parole che rivelano l’identità dell’autore : et sic patet divisio Scripturae in universali et per consequens terminatur lectio magistri Gaudriti monachi.

57 Chartularium universitatis Parisiensis, vol. I, n° 340, p. 389. Per un breve profilo biografico del primo magister cluniacense cf. Sullivan 1995, n° 268, p. 147-148.

58 Chartularium universitatis Parisiensis, vol. I, n° 416, p. 467-469.

59 Paris, Bibliothèque Nationale de France, ms. lat. 14952, f. 186v. In realtà è indicizzato come magister Galtericus (Gaudrinus, Gaudry), monachus OSB. Cf. Repertorium der lateinischen Sermones, vol. II, p. 102.

60 Glorieux 1934, vol. II, n° 371.

61 Spatz 1994a, p. 139-140.

62 Gallia christiana, t. IX, col. 391-392. Cf. Sullivan 1995, p. 148.

63 Al 29 maggio si legge : Magister Gaudricus, prior de Coinsiaco, doctor in theologia. Cf. Obituaires de la province de Sens, t. I, p. 440 ; Synopse der cluniacensischen Necrologien, vol. II, p. 299.

64 Cf. Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 281, 295, 300. A lui sarebbe attribuito anche l’incarico di visitator delle province di Reims e Sens per l’anno 1275 conferito dal capitolo generale del 1274 (ibid., p. 347).

65 Fu necessario un diretto intervento pontificio perché la cooptazione di Guy de l’Aumône si realizzasse pienamente e questo avvenne nonostante la tenace opposizione da parte delle istituzioni universitarie parigine. Il 28 gennaio 1254, infatti, Innocenzo IV scrisse al cancelliere dello studium perché conferisse al monaco cistercense la licentia docendi e tutte le pregorative a essa legate (Chartularium universitatis Parisiensis, vol. I, n° 229, p. 252). Il cancelliere, tuttavia, ignorò la richiesta pontificia. Va precisato che questi sono gli anni cruciali in cui si accese la seconda fase della nota querelle tra maestri mendicanti e secolari a Parigi (Congar 2007, p. 43-46). Due anni dopo l’intervento innocenziano, infatti, fu necessaria una nuova azione da parte di Alessandro IV perché la vicenda di Guy de l’Aumône trovasse una soluzione. La procedura utilizzata, tuttavia, fu per così dire « straordinaria ». Come informa la lettera Decor sponse, infatti, inviata in duplice copia il 31 gennaio 1256 sia a Guy de l’Aumône sia all’universitas magistrorum di Parigi, il candidato maestro cistercense raggiunse la curia papale a Roma dove si sottopose all’esame di una commissione cardinalizia – composta dai cardinali preti di S. Lorenzo in Lucina e di S. Sabina, il cistercense Giovanni da Toledo e il domenicano Hugues de Saint-Cher – che gli conferì la licentia. Sulla vicenda di Guy de l’Aumône cf. Michaud-Quantin 1959, p. 194 e Caby 2009, p. 53-57.

66 Cf. oltre alla classica monografia di Dufeil 1972 anche il recente lavoro di Steckel 2014.

67 Caby 2009, p. 53-57.

68 Spatz 1994a, p. 141. Sulle fasi della cerimonia di cooptazione di un maestro cf. Teeuwen 2003, p. 282-284.

69 Leclercq 1940-1942, p. 309 ; Spatz 1994a, p. 142, nota 38.

70 Ibid.

71 Leclercq 1940-1942, p. 310 ; Spatz 1994a, p. 143, nota 39.

72 Leclercq 1940-1942, p. 311-312 ; Spatz 1994a, p. 143, nota 40.

73 Leclercq 1940-1942, p. 312-315 ; Spatz 1994a, p. 143, nota 42.

74 Leclercq 1940-1942, p. 315 ; Spatz 1994a, p. 144, nota 43.

75 Leclercq 1940-1942, p. 315 ; Spatz 1994a, p. 144, nota 44.

76 Leclercq 1940-1942, p. 304-305.

77 Leclercq 1940-1942, p. 318 ; Spatz 1994a, p. 145, nota 47.

78 Quinto 2001, p. 360.

79 Spatz 1994a, p. 146. Spatz 1992, p. 118-119.

80 Cf. Gorochov 2012, p. 445-459. Sugli effetti della Parens scientiarum sulla circolazione e sull’uso dei Libri naturales di Aristotele cf. Bianchi 1999.

81 Leclerq 2002, p. 260.

82 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 253.

83 Ibid., p. 292.

84 Ibid., p. 305.

85 Ibid., p. 319.

86 Ibid., p. 329.

87 Ibid., p. 366.

88 Caby 2009.

89 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 408.

90 Ibid., p. 415.

91 Ibid., p. 424.

92 Racinet 1994, p. 144.

93 Chartularium universitatis Parisiensis, n° 532, p. 3.

94 Anger 1916, p. 27, nota 1.

95 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 435.

96 Ibidem.

97 Ibid., p. 447.

98 Ibid., p. 453.

99 Ibid., p. 466.

100 Sull’abbaziato di Betrand de Colombier (1295-1308) cf. De Valous 1956, col. 93-98.

101 Statuts, chapitres généraux, vol. II, p. 121.

102 Chronicon cluniacense, col. 1669. Sugli statuti di Bertrand de Colombier cf. Barret 2005, p. 84-87.

103 Statuts, chapitres généraux, vol. I, p. 83.

104 Ibid.

105 Cf. i quadri descritti nei citati Racinet 1997, Riche 2000a e Méhu 2001.

106 Cf. Riche 2000b. Cf. anche Jäkel 2013, p. 176-181, che indaga la Geschichtsschreibung degli ordini religiosi nel tardo Medioevo mostrando come e quanto le cronache dei due maggiori ordini mendicanti (Minori e Predicatori) abbiano funto da modelli di riferimento per quelle degli altri ordini religiosi nei secoli XIV e XV.

107 Sul collegio di Avignone cf. Racinet 1995, p. 30-33.

108 Riche 2000b, p. 107-108.

109 Chronicon cluniacense, col. 1665-1666.

110 Cf. la nota a margine nell’edizione del Chronicon inserta nella Bibliotheca cluniacensis (ibid., col. 1667).

111 Ibid., col. 1667-1668.

112 Ibid., col. 1668-1669.

113 Ibid., col. 1669-1670.

114 Ibid., col. 1671. Cf. anche De Valous 1956, col. 98-100.

115 Ibid., col. 1671-1672. Cf. anche De Valous 1956, col. 100-101.

116 Ibid., col. 1673. Cf. anche De Valous 1956, col. 102-103.

117 Ibid., col. 1673. Cf. anche De Valous 1956, col. 103.

118 Ibid., col. 1673-1674. Cf. anche De Valous 1956, col. 103.

119 Melville 1990, p. 123-124.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pietro Silanos, « « Tenere vivo il fuoco o adorare le ceneri ? ». Cluny e il mondo universitario nel XIII secolo : tra riappropriazione della tradizione e ridifinizione della propria identità », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 28 septembre 2017, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://mefrm.revues.org/3502 ; DOI : 10.4000/mefrm.3502

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Pietro Silanos

Università Cattolica del Sacro Cuore, pietro.silanos@unicatt.it

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