Navigation – Plan du site
L’essor de la rhétorique humaniste : réseaux, modèles et vecteurs / La nascita della retorica umanistica : reti, modelli e vettori / The Rise of Humanist Rhetoric : Networks, Models and Vectors

Il De excellentia ac praestantia hominis di Bartolomeo Facio : fra fonti patristiche, modelli classici, schemi retorici

Felicia Toscano

Résumés

Il De excellentia ac praestantia hominis, opuscolo teologico composto da Bartolomeo Facio intorno al 1447 e dedicato al pontefice Niccolò V (1447-1455), si inserisce nel contesto del dibattito umanistico sulla dignità umana. Oggetto precipuo del presente contributo è l’individuazione del retroterra filosofico e teologico e l’analisi dell’impianto retorico del trattato, al fine di delinearne il contesto di genesi. Più precisamente, si indagheranno i punti di contatto e di divergenza dell’opera con il Libellus de dignitate et excellentia humanae vitae del frate olivetano Antonio da Barga (ca. 1390-1452), abate del monastero di S. Miniato a Firenze e, parallelamente, con il dialogo De humanae vitae felicitate dello stesso Facio. Ciò sarà fatto con il fine ultimo di restituire un quadro quanto più completo del progetto letterario che l’umanista spezzino intese realizzare con la composizione del De felicitate e del De excellentia.

Haut de page

Notes de l’auteur

Ringrazio gli organizzatori di queste giornate di studio, tenutesi presso l’École française de Rome nel marzo del 2014, in quanto foriere di numerosi e stimolanti spunti di ricerca. La mia gratitudine va inoltre a Giancarlo Abbamonte, Gabriella Albanese, Fulvio Delle Donne, Paolo Esposito e Vera Tufano per le validissime osservazioni da loro ricevute. La responsabilità del testo sarà da ascrivere unicamente a chi scrive.

Texte intégral

1Negli anni ’40 del Quattrocento, quasi certamente non prima del 1447, Bartolomeo Facio compose l’opuscolo teologico De excellentia ac praestantia hominis, dedicandolo al pontefice Niccolò V (1447-1455). L’opera si inserisce in maniera singolare nel contesto del dibattito sulla dignità umana che prese le mosse in ambito patristico per poi trovare pieno sviluppo in età medievale e vedere successivamente un prolifico revival nel Rinascimento, coinvolgendo alcune delle più significative figure intellettuali di quell’epoca.

  • 1 Sulla biografia e la produzione letteraria dell’umanista genovese cf. : Mazzini 1903 ; Marchiori 1 (...)

2La singolarità del trattato dell’umanista spezzino poggia da un lato sull’alterità rispetto alla sua restante produzione, principalmente storica e retorico-grammaticale, dall’altro – e ciò costituirà l’oggetto precipuo del presente contributo - sul peculiare contesto di genesi del De excellentia, sulla sua humus filosofica e teologica sul suo habitus retorico1.

Bartolomeo Facio e Antonio da Barga : dipendenze e divergenze

  • 2 Per il presente lavoro, in assenza di un’accurata recensio dei testimoni, si è fatto riferimento a (...)

3Al principio della sezione prefatoria del suo trattatello teologico Bartolomeo Facio si pone esplicitamente sulle orme di Lotario dei Conti di Segni, futuro Innocenzo III (1198-1216), autore del De contemptu mundi seu de miseria humanae conditionis, adducendo una duplice causa suscepti laboris : da un lato egli intende percorrere il cammino tracciato da Lotario, che impedito dai negotia pontificali non aveva adempiuto alla promessa di scrivere un trattato sulla dignità umana ; dall’altro l’umanista desidera far cosa gradita al Pontefice di allora, Niccolò V, dedicatario dell’opuscolo, scegliendo una materia a lui degna e, al contempo, fornendogli un saggio delle sue capacità2 :

  • 3 L’autore attribuisce qui erroneamente ad Innocenzo III il nome al secolo di Innocenzo IV, Sinibald (...)

De hominis excellentia scribere nuper aggressus sum, beatissime Pater, de qua quidem re acceperam Innocentium Fliscum3, qui olim fuit et ipse Pontifex Maximus, virum plane eruditissimum, in eo libro, in quo humanas miserias complexus est, pollicitum esse sese scripturum ; sed, quod fortasse accidere potuit, Pontificatus negotiis impeditum, quod promiserat non praestitisse. Nam cum vehementer cuperem aliquid in nomine tuo edere, quod meam in te pietatem atque observantiam singularem apud Sanctitatem Tuam atque adeo omnes testificaretur, hanc profecto rem authoritate tua maxime dignam existitimavi […] Quid enim in cunctis bonarum artium studiis relictum, quod non sit ab aliquo perscriptum atque tractatum? […] Tu vero velim, sanctissime Pater atque optime, hoc opusculum sic accipias, ut studiorum meorum, qualiacunque sint, degustationem quandam. Quod si aspernabere, alia a me, ut spero, si mihi scribendi ocium fuerit, posthac accipies, maxime si quod erit eiusmodi, quod et a te expeti intelligam et a me effici posse confidam. (Facio, De excell. p. 149)

  • 4 Fra gli studiosi che sino ad oggi si sono occupati, più o meno organicamente, della trattatistica (...)

4Fra coloro che trattarono prima di lui il tema della dignità umana, Facio non menziona il frate olivetano Antonio da Barga (ca. 1390-1452), abate del monastero di S. Miniato a Firenze e autore di un Libellus de dignitate et excellentia humanae vitae, che fornirà all’umanista lo scheletro argomentativo della sua opera. A ciò si aggiunga la tradizione precedente di trattati sul tema del contemptus mundi e della sua complementare controparte, la dignitas hominis, che già con Petrarca fu oggetto di trattazione specifica nel capitolo 93 del secondo libro del De remediis utriusque fortunae : Petrarca, mutuando istanze e temi del passato patristico e medievale, selezionandoli e rielaborandoli, pone infatti le basi per la trattastica rinascimentale in materia4.

  • 5 Sul rapporto conflittuale di Facio con Lorenzo Valla cf. Viti 1994 ; Albanese 2000 ; Abbamonte 201 (...)

5Lo stimolo alla composizione dell’opera sarà dunque da ascrivere in parte alla lettura del testo del Bargense e alle sollecitazioni derivanti dall’accostamento e dalla riflessione su alcuni temi della teologia scolastica in questo trattati. Va tuttavia ricordato che il De excellentia seguì alla stesura del dialogo De humanae vitae felicitate, portato a compimento nel 1445 : Facio dava alla luce la sua opera l’anno successivo al suo arrivo alla corte di Alfonso il Magnanimo e alle accuse mosse dall’Inquisizione napoletana a Valla, reo di essere autore del trattato morale De voluptate (poi De summo bono) e di aver assunto posizioni eretiche e anticuriali. Parallelamente, più o meno sensibilmente, avrà dunque influito sulla scelta di composizione dell’opera il dibattito sorto nella corte aragonese su quei temi, il quale poi si sarebbe tramutato di lì a poco in una querelle, i cui contorni ad oggi risultano ancora non ben definiti5.

  • 6 Una chiara quanto doviziosa analisi delle tematiche e del rapporto di dipendenza del De excellenti (...)
  • 7 R. Manselli, alla voce Antonio da Barga del DBI, colloca tuttavia la stesura del Libellus de digni (...)

6L’importanza dell’impalcatura filosofica e teologica dei due trattati di Facio è stata messa in luce negli anni ’70 del Novecento da Charles Trinkaus nel suo lavoro In our image and Likeness. Quanto al De excellentia, Trinkaus ha posto in rilievo il suo legame, anzi la dipendenza, per quanto concerne i contenuti, dall’opera del frate olivetano6. Come si è già accennato, Antonio Da Barga, confessore e guida spirituale di Facio, aveva portato a termine intorno al 1447 un Libellus de dignitate et excellentia humanae vitae, inviato allo stesso Facio in forma abbozzata e accompagnato da una lettera databile allo stesso anno7. Nell’epistola il frate chiede all’umanista di leggere e intervenire sulle bozze del suo trattato, concepito come controparte all’opera sulla miseria della condizione umana di Innocenzo III, tema del quale, stando alle parole del Bargense, nessuno si era occupato prima d’allora, almeno non in maniera organica ed estesa :

Sed nequaquam egit, nec ab aliquo priorum poetarum, theologorum et rectoricorum de tam eximio opere temporibus retroactis narratum esse reperio […] Quapropter […] te rogo, quatenus eundem libellum, a iam multis transactis temporibus ab illo summo pontifice [Innocenzo III] olim promissum, exequi velis ad meam exhortationem tuamque consolationem et meritum omniumque Christi fidelium futuram instructionem perpetuamque salutem. Quare eundem libellum tibi micto non compositum sed aliqualiter per aliquas distinctiones et capitula breviter designatum […] Igitur quicquid per me invenies minus designatum (non erubesco, immo glorior de tanto filio) tuum erit corrigere, emendare, ampliare, ornare atque componere, quia datum est tibi desuper talentum tante nobilitatis, id est, tante scientiae, que solum eum moribus nobilitat hominem. (Lugano 1901, p. XXXVII-XXXVIII [ = Ms. Olivetanus f. 62r])

7La lettura di questo passo dell’epistola, oltre a testimoniare l’ignoranza, reale o fittizia, da parte del frate del De remediis petrarchesco, permette di apprendere due significative informazioni relative all’opera del Bargense e alla richiesta da lui rivolta a Facio :

  • il testo dell’opera inviato a Facio è un abbozzo, […] non compositum sed aliqualiter per aliquas distinctiones et capitula breviter designatum ;

  • il compito richiesto a Facio consisterà in una serie di interventi sulla forma e sullo stile del testo (corrigere, emendare, ampliare, ornare atque componere).

  • 8 Sull’impiego di corrigo ed emendo nel latino umanistico cf. Rizzo 1973, p. 268-274.

8Sin dall’età classica l’emendare indicava ogni sorta di attività critica realizzata su un testo e l’Umanesimo eredita l’ampia estensione semantica del verbo, di cui rende « corrigere » sinonimo perfetto8. Con il corrigere e l’emendare, in dittologia sinonimica, il Bargense fa con buona probabilità riferimento alla facies linguistica del suo trattatello, che andrà purgata dagli ecclesialismi e dalle tracce del latino scolastico. Quanto all’ampliare, ornare e componere, con essi il priore esplicita la sua richiesta di fornire una veste retorica agli ostici e poco attraenti contenuti teologici. I tre verbi rimandano infatti a tre ben noti concetti e procedimenti retorici : l’amplificatio (dilatare in ampiezza e intensità la materia di un discorso), l’ornatus (il complesso delle figure retoriche atte ad abbellire un testo) e la compositio (o structura, parte dell’ornatus, consistente nell’arte di collocare con armonia le frasi nei periodi, i membri delle frasi, le parole in sequenze). Come si apprende dal seguito dell’epistola, la materia da lui fornita soggiace ad uno schema retorico di impostazione chiaramente scolastica - e la menzione delle distinctiones e dei capitula ne sono un chiaro segno. Ciò che chiede il frate è, in altre parole, l’adattamento del testo, che rimarrà immutato nei suoi contenuti, al gusto retorico umanistico. E in questo si avverte l’apertura mentale del Bargense, nonché la sua vicinanza allo spirito umanistico o, più probabilmente, la consapevolezza delle ormai mutate aspettative dei lettori.

9Infine, la captatio benevolentiae che precede la richiesta del priore a Facio restituisce, seppure in maniera parzialmente alterata dal procedimento adulatorio del Bargense, l’immagine che l’umanista spezzino offriva di sé ai contemporanei, quella di un esperto di retorica e, al contempo, precisa i modelli retorici di riferimento, primo fra tutti Cicerone, e del frate e di Facio :

Sed gaudeo, sane, quia te, fili dulcissime, in arte oratoria eloquentissimum repperi, qui inter alios oratoriae artis, uti audeo dicere, non modo secundus, immo primus post Tulium, Tulianam eloquentiam imitaris. (Lugano 1901, p. XXXVII-XXXVIII [ = Ms. Olivetanus f. 62r])

  • 9 Cf. Trinkaus 1970, p. 210 e 214-215.

10Di certo, come rileva Trinkaus e come appare chiaro sin da una superficiale lettura, gli argomenti trattati dal Bargense nel suo opuscolo sono quelli della tradizione teologica medievale. Il merito del frate risiede, tuttavia, sia nell’essere stato il primo, se si esclude certo il più disorganico tentativo di Petrarca, ad aver condensato in un trattatello le discussioni medievali circa la dignità dell’uomo sia nell’aver rinsaldato, sulla scorta di Innocenzo III, il legame fra i dissonanti e al contempo complementari temi della miseria e dell’eccellenza della condizione umana9.

  • 10 Più precisamente, al termine dell’opusculo (Trinkaus 1970, p. 407 nota 48 = ms. Olivetanus f. 66v) (...)

11Il passaggio all’analisi, in questa sede necessariamente cursoria, dell’opera dell’umanista ligure, precisamente della sua struttura e degli argomenti trattati, permetterà poi di porre in rilievo con maggiore chiarezza lo schema retorico dell’opera faciana. Quasi tutti i temi, con le relative fonti patristiche, suggeriti a Facio da Antonio da Barga e presenti nel suo Libellus de dignitate et excellentia humanae vitae, sono riutilizzati dall’umanista, benché nella maggioranza dei casi non nell’ordine in cui erano stati esposti dal priore10.

  • 11 Cf. Facio, De excell. p. 150-151, in particolare, p. 151 : Augustinus vero censet Deum ob immensam (...)

12Al termine della sezione prefatoria, l’umanista prende in esame, secondo il suggerimento del frate e convenendo con le conclusioni di questi, il problema della creazione dell’uomo : dopo una breve sezione dossografica Facio, così come il Bargense, dichiara di concordare con l’opinione di Agostino (civ. 11,21-24), per il quale l’uomo sarebbe stato creato per l’immensa bontà di Dio e da questi dotato della ragione perché potesse conoscere e godere del summum bonum risiedente in Dio stesso. La trattazione del tema è portata a termine da Facio con la sentenziosa ripresa della teoria agostiniana, dopo aver rigettato, con un differente e meno efficace iter argomentativo rispetto a quello impiegato dal frate, la teoria della cosiddetta eresia origeniana (l’uomo è stato creato per rimpinguare le sedi angeliche, a seguito della cacciata di Lucifero e degli altri angeli ribelli)11.

  • 12 Cf. Facio, De excell. p. 151-157, in particolare, p. 155-156 : […] cum Deus hominem cunctorum anim (...)

13Dopo un rapido accenno alla creazione dell’essere umano ad immagine e somiglianza di Dio, Facio si sofferma sulle prerogative che rendono l’uomo superiore alle altre creature, rispettando ancora una volta i mandata del Bargense, sulla natura divina, nonché immortale, dell’anima umana, anche in questo caso dopo avervi premesso una sezione dossografica. L’umanista ritorna poi nuovamente alla creazione dell’essere umano ad immagine e somiglianza di Dio e passa infine alla trattazione del tema del dominio dell’uomo sul creato sulla base di due passi di Agostino (Gen. 1,26 apud Aug. De Gen. ad litteram 6,12 e De Gen. contra Manichaeos 1,17) : si tratta della classica concezione antropocentrica cristiana piegata al metodo esegetico medievale, sulla base del quale tale dominio è stato accordato all’uomo affinché in esso vi si riconosca la bontà del Creatore e ci si adoperi per non recargli offesa. A ciò segue l’argomento della superiorità fisica dell’essere umano rispetto agli altri animali e, dunque, dello status rectus e della ratio e dell’oratio : la fonte del Bargense e di Facio è Lact. inst. 2,1 (ma anche inst. 7,9 e opif. 8,2), a cui il frate con molta chiarezza invita l’umanista ad attingere per sostanziare questa sezione argomentativa12.

  • 13 Cf. Facio, De excell. p. 156.
  • 14 Cf. Facio, De excell. p. 157-158, in particolare sull’Eucaristia p. 158 : Nec illud etiam silendum (...)

14Quali ulteriori prove della predilezione di Dio nei confronti dell’uomo e dunque della sua eccellenza rispetto alle altre creature vengono addotti i doni teologali a lui elargiti. Sono così menzionati, sulla scorta del canovaccio fornito dal Bargense : la custodia dell’uomo affidata agli angeli, administratores spiritus, secondo la dizione paolina (Eb. 1,14)13 ; la facoltà dei santi di operare miracoli (in particolare, richiamare in vita i morti, espellere dal corpo degli indemoniati gli spiriti maligni, guarire i malati) ; il potere, concesso ai pontefici, quali vicari di Dio sulla terra, di redimere e condannare le anime ; l’Incarnazione, l’Espiazione e la Redenzione ; l’Eucaristia, che Bartolomeo non mutua dall’opuscolo del frate olivetano14.

  • 15 Facio, De excell. p. 159-160 : Non igitur dicam de perpetua beatorum incolumitate, quae nullum amp (...)
  • 16 Facio, De excell. p. 160 : Sed explicabo, si potero, quibusnam gaudiis afficiantur beatorum animae (...)
  • 17 L’indifferenza nei confronti della sofferenza dei dannati è conseguenza dell’amore dei beati per D (...)
  • 18 Cf. ms. Olivetanus, ff. 73r-77r ; Trinkaus 1970, p. 224-226.
  • 19 Facio si pone qui al riparo dall’accusa di Pelagianesimo individuando nella Grazia e nella militan (...)
  • 20 Facio, De excell. p. 167-169 : Ait enim Deus ille Magister : « Si vis vitam ingredi, serva mandata (...)

15Ultimo argomento mirante a dar prova dell’amore di Dio per l’uomo è la beatitudine che attende chi abbia vissuto nel corso della vita terrena conformemente alle leggi divine. L’umanista nel testo del De excellentia, facendo ricorso ad una praeteritio, afferma di non volersi occupare nel presente opuscolo delle beatitudini che già aveva avuto modo di trattare nella sua precedente fatica letteraria e di cui pertanto fornisce solo un sintetico elenco, non perfettamente corrispondente a quello presente nel De felicitate15. Nel trattato egli intende soffermarsi piuttosto soltanto su alcune delle gioie di cui godranno gli eletti16 : più precisamente, sulla beatifica visione di Dio concessa ai beati e la scientia da questa derivante ; sulle caratteristiche dei corpi glorificati (claritas, subtilitas, agibilitas, impassibilitas) ; sulla gioia che scaturisce dalla vista degli altri beati, degli angeli e degli ordini nei quali questi sono ripartiti pro meritis e sul loro mutuo consenso e amore (con un excursus sull’amicizia terrena e ultraterrena) ; sulla bellezza della sede celeste (con un excursus cosmologico) ; in ultimo, sull’assenza di ogni male fisico, pena corporea e della peccandi cupiditas, che tormentano invece chi ancora conduce una vita terrena, e, al contempo, dell’indifferenza, intesa quale assenza di dolore e compartecipazione, dinanzi alle pene sofferte dai dannati nell’Inferno17. Già Trinkaus rilevava che questi elementi, benché disposti secondo un diverso ordine e in parte rielaborati, risultano mutuati dal trattato del Bargense18. Nella sezione conclusiva, dopo una sintetica riesposizione degli argomenti trattati nell’opuscolo e l’affermazione della vacuità delle gioie terrene, Facio ribadisce che all’uomo, che la Grazia e la militanza fra le fila di Cristo rendono quasi assimilabile per dignità agli angeli19, sarà possibile accedere al Regno dei Cieli attraverso l’osservanza dei comandamenti e la strenua difesa dalle tentazioni20.

  • 21 Vd. p. 16.

16Infine, da segnalare è la mancata ripresa e rielaborazione della seconda distinctio presente nel Libellus del Bargense, concernente l’unione di anima e corpo : questa voluta omissione testimonia un differente orientamento teologico o, più propriamente, filosofico da parte dell’umanista spezzino relativamente al tema dell’immortalità dell’anima, ma su questo si ritornerà a breve21.

  • 22 Per la trattatistica della seconda metà del XV s. sulla dignità dell’uomo si rimanda a Trinkaus 19 (...)

17La disamina appena compiuta rende dunque manifesto il già annunciato debito di Facio nei confronti di Antonio da Barga, almeno per quanto concerne la trama argomentativa. Tuttavia, altrettanto avvertibile risulta talvolta una, seppure flebile, volontà di distacco da alcune posizioni del frate : ciò si ravvisa nella diversa modulazione o, in altri casi, in quella che sembra una deliberata omissione di alcuni argomenti e sembra anticipare il più vivo dibattito sulla dignità dell’uomo che troverà luogo, pochi anni dopo la stesura del trattato faciano, nei capolavori di Giannozzo Manetti e Pico della Mirandola22.

L’impianto retorico del De excellentia

18Sgomberato il campo dall’ombra del Bargense, si procederà alla disamina dei richiami del summenzionato dialogo De humane vitae felicitate presenti nel testo del De excellentia, per poi soffermarsi sull’impianto retorico dell’opuscolo.

19Come si è visto in precedenza, un richiamo esplicito al dialogo sulla felicità e ai temi in esso trattati è fatto dall’autore a proposito delle beatitudini :

Haec enim in eo opusculo, quod ante dixi, sunt a me satis diffuse tractata. (Facio, De excell. p. 160)

20Come si evince dalla relativa quod ante dixi, prima ancora del passo letto, Facio aveva già menzionato la sua opera de vitae felicitate, al termine della parte relativa ai doni teologali e prima di entrare nel vivo della sezione sulle beatitudini, argomento del quale scrive :

[…] quoniam plura dixi in eo libro qui est a me de vitae felicitate scriptus, pauca nunc dicam. (Facio, De excell. p. 159)

21Più che manifesta appare dunque la volontà dell’autore di istituire un legame fra l’una e l’altra opera : il De excellentia, come sembra evidente, è stata concepito tenendo ben presente il De felicitate, da cui mutua alcuni temi, che sembra ritornino talvolta rimanendo immutati, talaltra subendo modificazioni nel passaggio dall’uno all’altro testo :

  • la riflessione sul summum bonum ;

  • le prerogative che rendono l’uomo superiore agli altri esseri ;

  • la condizione delle anime dei beati dopo la morte.

22Le modalità di dipanamento della discussione, ovvero la forma delle due opere e il rispettivo impianto retorico, relativamente agli argomenti appena elencati, sono differenti : il dialogo filosofico di matrice ciceroniana da un lato, il trattato dall’altro.

  • 23 Valla si espresse in termini non proprio lusinghieri in merito alla qualità letteraria del De feli (...)

23Diversamente dal De felicitate, il De excellentia non si presenta in forma dialogica, ma di trattato, con delle peculiarità sue proprie. Da un lato infatti Facio, mutuando la struttura argomentativa dall’opera del Bargense, dà vita ad un opuscolo retoricamente più godibile, privo della patina scolastica che aveva invece appesantito l’opera del frate ; dall’altro, con il De excellentia, attua definitivamente il passaggio dal genere letterario del dialogo umanistico di matrice classica al trattato teologico e, come si è poc’anzi anticipato, diviene autore di raccordo, per forma e contenuti, fra la trattatistica sulla dignità dell’uomo medievale-scolastica e quella quattrocentesca23.

24Così, in difformità dal De felicitate, non si parte dalla confutazione delle idee erronee, ma dall’esposizione del tema che sarà poi argomentato ed è Facio stesso ad esplicitare i mezzi argomentativi a sua disposizione nel contesto della trattazione del tema dell’immortalità dell’anima :

Caeterum non auctoritatibus modo, verum etiam rationibus quibusdam immortalitas haec probari aliquo modo potest. (Facio, De excell. p. 152)

  • 24 Inevitabile è il richiamo alla meditazione e al procedere argomentativo di Anselmo d’Aosta nel suo (...)

25L’umanista si avarrà dunque non soltanto delle auctoritates, ma anche di rationes, che qui valgono argomentazioni24. L’efficacia persuasiva di queste ultime è poi potenziata da alcuni espedienti retorici, grazie ai quali Facio sembra assolvere alla richiesta del frate olivetano di ornare i duri contenuti dottrinali :

  • interrogative retoriche ;

    • 25 L’umanista impiega per due volte nell’opuscolo questo schema retorico consistente in un catalogo o (...)

    preambula25 ;

    • 26 Si riporterà di seguito soltanto il riferimento e la sintesi del contenuto dei passi perché troppo (...)

    similitudini e comparazioni26 ;

    • 27 Queste ultime due pratiche retorico-stilistiche, le comparazioni e gli exempla, si rinvengono freq (...)

    exempla/illustrazioni27.

  • 28 Per la funzione degli exempla desunti dalla storia dell’Antichità presenti nel De felicitate si ri (...)

26Se le serie di interrogative retoriche e i preambula riproducono in qualche modo la vivacità del dialogo e richiamano alla mente il procedere filosofico, gli exempla denotano, sul piano retorico che si fa così contenutistico, il passaggio dal De felicitate e dai temi ad esso connessi al De excellentia. Entrambe le opere, infatti, ricorrono a questa figura, ma mentre nel dialogo sulla felicità per gli exempla Facio attinge alla storia dell’antichità, nel De excellentia la materia di questi è tratta esclusivamente dal testo biblico28.

  • 29 Vd. nota 27.

27Significativa è, a questo proposito, la lunga serie di exempla addotti per chiarire il ruolo degli angeli quali custodi degli uomini : l’episodio dell’angelo Raffaele e Tobia, la vicenda di Abacuc (Dn. 14, 31-42) ed ancora quella di Lot (Gen. 19,1-29)29. D’altro canto, come abbiamo visto fare altrove, è lo stesso Facio a svelare la struttura retorico-argomentativa impiegata :

Plurima huiusmodi exempla in medium afferrem, nisi id supervacuum existimarem, cum quidem in sacris codicibus plurima reperiantur. (Facio, De excell. p. 157)

28Quanto ai passi dossografici preposti a due dei temi trattati, la creazione dell’uomo e l’immortalità dell’anima, in entrambi i casi non è rinvenibile alcun tentativo di trattazione esaustiva o di analisi approfondita dei vari orientamenti di pensiero : le dottrine sono riassunte, secondo la norma aristotelica, in modo molto breve e mutuate da fonti intermedie.

29Circa la scarna dossografia premessa alla trattazione della creazione dell’uomo essa consta di soli quattro elementi : viene riportato il pensiero di due sectae pagane, quella dei Platonici e degli Stoici (questi ultimi mediati da Lact. inst. 7,4) e, infine, quello di Lattanzio e di Agostino. Al resoconto descrittivo delle doxai, disposte in una climax progressivamente ascendente verso la verità, Facio ne associa anche la valutazione :

[…] de qua quidem re varias opiniones comperio. Censent Platonici, quorum autoritas inter Gentiles philosophos magna habetur. Deum idcirco homines fecisse, ut hunc terrarum orbem, quem ab aquis secrevit, incolant et coelestia contemplentur, eius constantiam atque ordinem admirantes vita factisque imitentur. Sed ea ratio haud habet firmitatis. Neque enim mundus hominis, sed homo potius mundi causa a Deo factus esse videtur, si incolendi mundi gratia a Deo creatus esset.
Probabilius Stoici, qui homines ad hominum usum natos esse dixerunt.
Sed neque hi satis vere. Accessere tamen veritati quam illi propius. Namque id nemo abnuerit quin ea lege a Deo creatus homo fuerit, ut communi utilitati deserviat, ut alius alium pro facultate adiuvet atque tueatur. Sed non ea quoque satis vehemens fingendi hominis causa extitisset. (Facio, De excell. p. 149-150)

  • 30 Nel De felicitate (cf. Facio, De hum. fel. p. 130-131) Antonio Beccadelli, nella sezione dossograf (...)

30Nel De felicitate la sezione dossografica, similmente impostata ma molto più ricca, che si rinviene a proposito del summum bonum, vede la netta bipartizione filosofi/teologi, le cui teorie sono disposte, come nel caso del De excellentia, secondo un ordine di validità speculativa crescente30.

  • 31 Vd. nota 10.

31Quanto alla dossografia preposta nel De excellentia alla trattazione del problema dell’immortalità dell’anima, l’esposizione delle opinioni dei precedenti pensatori, alcune delle quali mutuate da fonti intermedie, rende manifesta la volontà di Facio di voler tener conto non soltanto delle auctoritates patristiche, ma anche di quelle classiche, benché ad essere prese in esame siano unicamente le teorie di coloro che furono assertori dell’immortalità dell’anima. Si tratta di un’operazione audace per l’epoca, ma d’altra parte proviene da un teologo non di professione e trova sostegno nel suggerimento rivolto dal Bargense a Facio di trattare questo tema nella parte finale del suo opuscolo et secundum Platonem et theologos31. Ad ogni modo, anche in questo caso, è lo stesso umanista a rendere esplicite le sue intenzioni :

Ea vero de re non theologorum modo nostrorum, verum etiam antiquorum philosophorum sententiam breviter referendam arbitror, eorum maxime qui animos hominum divinos atque immortales esse dixerunt. (Facio, De excell. p. 152)

32L’esposizione delle teorie dei Gentili si fa dunque da un’opera all’altra più scarna, dalla confutazione delle teorie erronee, elemento di vivacità dialogica, si passa progressivamente al più statario ed esclusivo impiego di quelle concordi con il pensiero che l’autore si propone di argomentare.

Le fonti e l’orientamento filosofico-teologico

33L’esame delle fonti impiegate da Facio nel De excellentia non può prescindere da due preliminari considerazioni :

  • il forte debito, anche per quanto concerne i fontes, nei confronti del trattatello di A. da Barga ;

  • il carattere miscellaneo delle citazioni, che giunge talvolta a rendere poco perspicuo lo scheletro argomentativo dell’opera e difficoltoso il riconoscimento delle fonti in essa utilizzate.

34Ciononostante, è innegabile un apporto personale di Facio al materiale che si ritrova a rielaborare.

35Per procedere con maggiore chiarezza, risulterà utile partire dall’elenco dei fontes impiegati ed esplicitamente citati dall’umanista nel trattato, iniziando dagli autori della Patristica :

  • 32 È inoltre riportato sotto il nome di Agostino un breve passo del De ecclesiacistis dogmatibus di G (...)

36Agostino
civ. 11, 21-24 (De excell. p. 150 e 151) ; civ. 22,27 (De excell. p. 153) ; De quant. an. 2 apud Petr. Lomb. Sent. 2, dist. 16,4 (De excell. p. 155) ; civ. 22,29 (De excell. p. 161) ; Ench. 29,112 (De excell. p. 162) ; ep. 94,6 (De excell. p. 166)32 ;

  • 33 È altamente improbabile che si tratti della traduzione delle Homiliae in Matthaeum realizzata fra (...)

37Giovanni Crisostomo33
in Matth. Hom. 23,7 (De excell. p. 162).

38Gregorio Magno
in evang. 37,1 (De excell. p. 153) ;

39Lattanzio
inst. 7,5 (De excell. p. 150) ; inst. 7,9 (De excell. p. 153) ;

40Pietro Lombardo
Sent. 2, dist. 16,1-5 (De excell. p. 154);

  • 34 È inoltre riportato sotto il nome di Girolamo un passo dello pseudo-agostiniano de spir. et an. 13 (...)

41Tommaso
S. Th. III [suppl.], q. 69, a. 3 (De excell. p. 165); S. Th. III [suppl.], q. 74, a. 1-9 (De excell. p. 165)34

  • 35 Per i modelli del De hum. fel. si rimanda al contributo di G. Abbamonte pubblicato in questa sede; (...)

42La collatio con le fonti patristiche rinvenute nel De felicitate (Agostino, Lattanzio, Isidoro) permette di rilevarne un impiego molto più massiccio nel trattato, e per il numero di autori e per l’entità delle riprese delle loro opere. Le ragioni della differenza vanno ricercate, molto probabilmente, nella diversa natura dei due testi, ovvero nei diversi intenti e, soprattutto, nei diversi modelli contenutistici e formali (relativi al genere letterario) che ne sono alla base (nel caso del De excellentia il trattato del Bargense, come si è detto, almeno per quanto concerne i contenuti)35.

  • 36 Cf. Facio, De hum. fel. p. 137.
  • 37 Sul rapporto Valla-Isidoro cf. Fubini 2001, p. 144.

43Così, in questo senso andrà spiegata l’assenza nel De excellentia di Isidoro di Siviglia, definito nel dialogo sacrarum litterarum doctissimum e investito di una forte autorità36, piuttosto che per l’affievolirsi, nel passaggio dal De excellentia al De felicitate, dell’intento polemico nei confronti di Valla, che troverà poi esclusiva sede nelle Invective in Laurentium Vallam : il vescovo di Siviglia è, in realtà, sì oggetto di dura critica da parte di Valla nelle sue Elegantie, ma unicamente per quanto concerne l’ambito linguistico e grammaticale, non teologico37.

  • 38 Cf. Facio, De hum. fel. p. 138. Quanto alla denunucia dell’atteggiamento irrispettoso di Valla nei (...)

44E, d’altra parte, la vis polemica anti-valliana, sembra qui non ancora pienamente e incisivamente operante se si tien conto anche dell’atteggiamento di Facio nel De excellentia nei confronti dell’auctoritas agostiniana, relativamente al tema della visio Dei38.

  • 39 Nel De felicitate (cf. Facio, De hum. fel. p. 130-136 e 141-145) alla rhesis di Beccadelli, di imp (...)

45Agostino è fonte principale già nel trattato del Bargense, da cui Facio lo riprende il più delle volte supinamente. Tuttavia, il XXII libro del De civitate Dei agostiniano, e l’opera del vescovo di Ippona in generale, è punto di riferimento dottrinale fondamentale sia nel monologo del Panormita sia, soprattutto, in quello di Guarino già nel De felicitate39.

46Per tornare al De excellentia, il pensiero di Agostino è alla base di tre tematiche :

    • 40 Aug. civ. 11,21-24.

    la creazione dell’uomo per la bontà di Dio40 ;

    • 41 De quant. an. 2 apud Petr. Lomb. Sent. 2, dist. 16, 4.

    la creazione dell’uomo ad immagine e somiglianza di Dio, tema mediato da Pietro Lombardo41 ;

    • 42 Aug. civ. 22, 29.

    il problema della visio Dei42.

47Nei primi due casi il nome di Agostino è esplicitamente fatto, nell’ultimo, benché il suo nome sia omesso, l’intera trattazione è chiaramente esemplata sul paragrafo 29 del XXII libro del De civitate Dei, da cui sono tratte tutte le citazioni bibliche. Punto nodale di questa sezione è il problema della visione di Dio attraverso gli occhi corporei, glorificati a seguito del Giudizio Univesale, o, diversamente, attraverso gli occhi dello spirito o della mente. Adducendo l’exemplum del profeta Eliseo (2 Re 5,8-27) che vide, pur essendo fisicamente assente, il suo servo ricevere un dono da Naaman, Facio conclude che i beati, purificati da ogni lordura terrena, avranno la facoltà di vedere con lo spirito ciò che è incorporeo. A questo punto, dunque, nel riportare l’episodio di Giobbe (Gb. 42, 5-6), a cui fu concesso di vedere Dio quando era ancora in vita, Facio afferma di non avere dubbi nel ritenere che la visione avvenne in quel caso attraverso gli occhi dello spirito e manifesta il suo dissenso nei confronti dell’interpretazione del passo biblico fornita da Agostino, il quale per l’umanista sembra talvolta inclinare verso l’idea che l’uomo, nel suo corpo glorificato, possa vedere Dio anche attraverso gli occhi del corpo.

Quis dubitet hunc mentis et spiritus oculis Deum vidisse, licet Augustino et de corporis oculis accipi posse videatur [cf. Aug. civ. 22,29,3] ? « Regem », Esaias inquit, « in decore suo videbunt » [Is. 33,17]. Quod si de Christo in Maiestate divina constituto praedixit, recte et de corporis oculis intelligi potest. Si vero de Deo ad mentis oculos referri oportere existimo, quod quidem ex Pauli sententia facile iudicari potest. « Nos autem », inquit, « revelata facie, gloriam Dei speculantes, in eandem imaginem transformamur de gloria in gloriam, tanquam a Dei Spiritu » [2 Cor. 3,18]. Nec aliter accipere debemus illud Psalmistae praeclarum : « Accedite ad Deum et illuminamini et facies vestra non erubescent » [Sal. 33,6]. Per fidem namque ad Deum itur, quae haud dubie cordis atque animi est, non corporis. Quod, si dum in hac vita sumus mortali, mens est quae videt (oculus enim instrumentum atque organum est, per quod mens ipsa cuncta discernit), quis abnuat verisimilius esse, ut spiritus, quam corporis, oculis divinam Maiestatem spectaturi simus ? Videtur tamen Augustinus interdum in eam sententiam inclinare, ut et corporis oculis Deum visuri simus. Ait enim nos aut sic per corporis oculos Deum visuros, qui aliquid excellens ac menti simile habituri sint, quo incorporea ac divina natura a nobis perspici possit, aut, quod est intellectu facilius, ita erit nobis cognitus et perspectus ipse Deus, ut eum vicissim alter in altero atque in se ipso, in novo coelo et terra nova atque in omni persona ac per corpora omnia et in omni corpore visuri simus, quocunque spiritualis corporis oculos converterimus [cf. Aug. civ. 22,29,6]. […] Caeterum, ut futurum sit sive cordis, sive corporis oculis, sive utrisque visuri simus, Deum utique visuri sumus […] (Facio, De excell. p. 160-161)

  • 43 Aug. civ. 22, 29, 3 : […] quamvis nihil hic prohibeat oculum cordis intellegi.

48Prescindendo dal fatto che Facio sembri ignorare quanto affermato da Agostino nel passo contenente la citazione di Giobbe43 ciò che stupisce è l’opposizione al vescovo di Ippona, che pure tuttavia si ricompone nella parte conclusiva della sezione : con gli occhi del cuore o del corpo o con entrambi, ad ogni modo, vedremo Dio.

  • 44 Nel De felicitate Agostino è magnus perfectusque Theologus, autore alieno da critica. D’altra part (...)

49Diversamente, nel De excellentia Facio si oppone, seppur con la deferenza che si deve ad un’auctoritas, a quella che costituisce la sua fonte patristica principale e con cui conviene nella maggioranza dei casi44.

  • 45 Vd. p. 9 e nota 24.

50Trova dunque qui concreta e ulteriore applicazione quanto enunciato in linea generale nella prima parte del trattato, laddove, a proposito del tema dell’immortalità dell’anima, Facio si proponeva di dipanare ciascun argomento avvalendosi non soltanto delle auctoritates, ma anche di rationes, argomentazioni che, come in questo caso, se ritenute valide, sono sostenute, pur essendo discordi da quanto affermato dalle fonti45. Nel trattato si registra pertanto una maggiore libertà di azione nei confronti della parola agostiniana, rispetto a quanto rilevato nel De felicitate, benché, nel tentativo di far mostra del proprio spirito critico, Facio finisca per mal interpretare il testo del vescovo di Ippona.

51Nell’elenco di fonti precedentemente stilato il secondo posto è occupato da Lattanzio, il quale, il più delle volte esplicitamente citato, in altri casi fonte taciuta di alcuni passi, svolge nel testo del De excellentia, come già nel De felicitate, una duplice funzione : quella di punto di riferimento dottrinale e di tramite del pensiero ciceroniano.

  • 46 Facio si serve dell’argumentum dell’esistenza di fenomeni fisici, quali la voce o il vento, nonost (...)
  • 47 Vd. nota 12.

52In particolare, nella sezione dossografica relativa all’immortalità dell’anima, Facio riporta l’argomentazione impiegata da Lattanzio per dimostrare l’esistenza di Dio (Lact. inst. 7,9) e dell’immortalità dell’anima46. Ancora, c’è Lact. inst. 2,1 (ma anche inst. 7,9 e opif. 8,2), che a sua volta riprende Cicerone senza esplicitarlo (nat. deor. 2,140 ; 2,147-148 ; leg. 1,22-27), dietro i motivi dello status rectus, uno dei temi più cari alla trattastica sulla dignità umana di XV e XVI s., e dietro quelli della ratio e dell’oratio quali caratteristiche distintive dell’uomo rispetto agli altri esseri47.

  • 48 Facio, De excell. p. 153 : Cicero autem animum ex eo maximum immortalem existimat, quia nullum ani (...)

53Quanto a Cicerone, l’unica volta in cui è esplicitamente citato, nella summenzionata dossografia premessa all’immortalità dell’anima, è ripreso attraverso Lattanzio (Cic. leg. 1,24 apud Lact. inst. 7,9) : l’Arpinate afferma che l’anima è immortale poiché nessun animale, ad eccezione dell’uomo, ha cognizione di Dio ed è provvisto di sentimento religioso48.

54La disamina dell’impiego di Cicerone, Lattanzio, Agostino da parte dell’umanista conduce, inevitabilmente, a porsi qualche domanda sull’orientamento filosofico di Facio.

  • 49 Un esaustivo quadro della tradizione filosofico-teologica patristica, medievale e umanistica sul t (...)

55Già la selezione delle fonti, oltre che il procedere argomentativo e le conclusioni cui questo porta (che, come si è più volte ribadito, spesso sono frutto di una ripresa del testo del Bargense), inducono a collocare Facio nel solco di una tradizione, la quale, già inaugurata da Petrarca con il De remediis, vedeva la confluenza e la conciliazione di elementi desunti dal pensiero ciceroniano, mediato da Lattanzio, e, soprattutto, della riflessione sull’uomo e la Trinità di Paolo e Agostino49. A ciò si accosti la virata aristotelica compiuta da Facio relativamente al tema della creazione dell’anima : l’umanista sembra infatti discostarsi dal pensiero agostiniano, rifiutando la creatio ex nihilo, a favore di una creatio ab aeterno dell’anima :

Omne quod corrumpitur, quemadmodum placet Aristoteli, in id resolvitur, ex quo genitum vel productum est. Nullum autem eorum quae sunt in nihilum resolvitur aut omnino interit. Corrumpi enim non est in nihilum redigi, sed in originem suam reduci. Nam dum corpus corrumpitur, quae pars e terra est, in terram resolvitur, quae vero aetherea in aetherem et item duo reliqua in elementa naturae suae congruentia. Nam si ita esset, ut anima corrumperetur, cum ex nihilo creata sit, ab opifice sapientissimo rursus in nihilum necessario convertetur. Sed hoc fieri nullo modo potest, ut in nihilum redeat, cum nullum sit productionis naturale principium. Neque anima ex materia composita est. Sequi itaque videtur animam immortalem esse. (Facio, De excell. p. 154)

  • 50 Vd. p. 8 e cf. Trinkaus 1970, p. 212.

56Nella direzione di una valorizzazione della dimensione spirituale dell’uomo, a discapito di quella corporea, sembrerebbe poi portare la mancata ripresa e rielaborazione nel trattato della seconda distinctio presente nel Libellus del Bargense, concernente l’unione di anima e corpo e mirante a dare rilievo anche alla realtà corporea dell’uomo, da intendersi quale complementare nonché imprescindibile componente dell’anima50.

57Il risultato è un eclettismo filosofico-teologico, che dà l’idea di un tentativo, non sempre riuscito, di contemperare teorie differenti e spesso divergenti.

58Infine, risulta doveroso soffermarsi, seppur brevemente, sull’impiego che Facio fa dell’opera di Tommaso.

  • 51 Cf. Kristeller 1985, p. 278 ; Trinkaus 1970, p. 229.
  • 52 L’opera di Tommaso potrebbe aver svolto per l’umanista anche la funzione di mediatrice del pensier (...)

59Kristeller e Trinkaus individuavano in un atteggiamento di cauto, quasi esitante, dissenso la nota connotante del rapporto Facio-Tommaso51. Pur convenendo con quanto rilevato dai due eminenti studiosi, va posto in rilievo che l’Aquinate è, implicitamente ed esplicitamente, presente nel testo del De excellentia, in cui è importante riferimento teorico nella pur scarna sezione relativa alla cosmologia52.

  • 53 Cf. Facio, De excell. p. 164-165. Il passo pone non pochi problemi, in quanto Facio identifica l’o (...)

60La caotica esposizione del sistema cosmologico è infatti di chiara derivazione aristotelico-tomistica ed è incastonata da Facio nel contesto della descrizione della sede dei beati, l’Empireo53.

  • 54 Facio, De excell. p. 165 : Quamvis autem beati in ea civitate collocati sint, non tamen erit hic l (...)
  • 55 Facio, De excell. p. 165 : Erit itaque his Deo permittente, ut Thomas inquit, et in hunc terrarum (...)

61A ciò segue, nel trattato, la riflessione sulla possibilità di allontanamento dei beati dalla loro sede. L’umanista dissente, seppur con deferenza, da Tommaso, secondo il quale le anime dei beati possono uscire dall’Empireo (S. Th. III [suppl.], q. 69, a. 3)54 ; tuttavia, Facio sembra poi convenire con l’Aquinate sulla possibilità che i beati si allontanino dalla loro sede a seguito della conflagratio che avrà luogo dopo il Giudizio Universale (e la fonte esplicita è S. Th. III [suppl.], q. 74, a. 1-9), senza che ciò arrechi squilibrio alla caelorum soliditas55.

62Quanto alle citazioni bibliche ed evangeliche presenti nel trattato, nella maggioranza dei casi esplicite e riportate in forma diretta, si tratta in buona parte di riprese di seconda mano, mediate dai testi patristici di volta in volta impiegati quali supporto argomentativo.

63Si fornisce di seguito l’elenco delle citazioni bibliche ed evangeliche individuate nel testo (e, laddove identificata, del testo patristico da cui risultano mediate) :

64VT
Pentateuco : Gen. 1,26 apud Petr. Lomb. Sent. 2, dist. 16,1-5 [p. 155] ;
Libri storici : 2 Re 5,8-27 apud Aug. civ. 22,29,2 [p. 160] ; Tb. [p. 156] ; Tb. 13,16-18 [p. 164] ;
Libri sapienziali : Gb. 42, 5-6 apud Aug. civ. 22,29,3 [p. 160] ; Gb. 37,18 [p. 165] ; Sal 33,6 apud Aug. civ. 22,29,4 [p. 161] ; Sal. 80,4 [p. 162] ; Sal. 57,11 [p. 166] ; Sal. 102,4 [p. 167] ;
Libri profetici: Dn. 14, 36-37 [p. 156]; Is. 33,17 [p. 161]; Is. 26,19 [p. 162]; Is. 66,1[p. 164]; Is. 30,26 [p. 163]; Ger. 23,24 [p. 164];

65NT
Evangelisti : Gv. 14,13 [p. 157] ; Mc. 16,17 [p. 157] ; Mt. 16,19 [p. 157] ; Mt. 19,28 ; Mt. 5,8 [p. 161] ; Mt. 13,43 [p. 163] ; Mt. 17,2 [p. 163] ; Mt. 19,17 [p. 167] ;
Lettere di Paolo : Rm. 8,12 [p. 153] ; Rm. 13,10 [p. 167] ; 1 Cor. 15,19 [p. 154] ; 1 Cor 13,9-12 apud Aug. civ. 22,29,1 [p. 160] ; 2 Cor 3,18 apud Aug. civ. 22,29,4 [p. 161] ; 1 Cor 4,5 apud Aug. civ. 22,29,6 [p. 161] ; Heb. 1,14 [p. 156] ;
Lettere Cattoliche : Gd. 6 [p. 151] ; 2 Pt. 2,4 [p. 151] ;
Apocalisse : Ap. 7,9 [p. 163] ; Ap. 21-22 [p. 164] ; Ap. 21,1 [p. 165].

  • 56 Nel tentativo di bilancio dell’impiego delle fonti classiche e patristiche, nel caso delle prime n (...)

66Per passare alle fonti classiche e volendo tentare un bilancio, con il passaggio dal De felicitate al De excellentia se ne registra un netto declino nell’impiego : ai summenzionati Cicerone ed Aristotele, entrambi mediati da una fonte patristica, si aggiunge soltanto la citazione diretta di Lucr. 2,14 (O stultas hominum mentes ! O pectora caeca !), usato con valore puramente esornativo nel contesto della lamentatio della stoltezza dell’uomo56.

Conclusioni

67In conclusione, è in primo luogo necessario porre in rilievo le due linee direttrici del testo del De excellentia : da un lato le verità dottrinali dei Padri, la cui tabula era stata fornita dal Bargense ; dall’altra il pensiero filosofico classico e l’ornatus retorico di matrice classica, entrambi elementi fondanti del pensiero e habitus umanistico laico. Fra questi Facio, il quale si propone di portare a conciliazione queste due realtà, procedendo talvolta con fatica sotto il peso dei dogmi dottrinali cristiani o della filosofia pagana : egli tuttavia ha il merito di aprire la strada ad un cammino, quello della trattatistica sulla dignità dell’uomo (in connessione a quella sulla miseria della sua condizione), poi percorso più brillantemente, da altri umanisti.

68Il costante confronto con il De felicitate ha poi permesso di prendere coscienza di un’ulteriore ambizione dell’umanista ligure : quella di dar vita con le due opere, il De felicitate e il De excellentia, ad un dittico, ma ciò non costituisce nulla di nuovo ed è stato già notato da molti. Tuttavia, si potrebbe arrivare ad azzardare che nel corso della composizione del De excellentia Facio abbia riletto il suo De felicitate in questa nuova cornice, giungendo a considerarlo quale primo passo di un iter che lentamente conduceva da una trattatistica ancora pregna della concezione umana e terrena della felicità ad una sensibile alla meditazione più propriamente spirituale.

69E ciò è ravvisabile nel De excellentia sia a livello macroscopico che microscopico, sia a livello formale che contenutistico.

  • 57 Cf. Facio, De hum. fel. p. 115-130.
  • 58 Cf. Facio, De hum. fel. p. 146-147.

70Così, la chiusa del trattato, quasi conformemente allo schema di una Ringkomposition, con la Priamel delle vane ambizioni umane, a cui è opposta l’utile preparazione alla vita che sarà, sembrerebbe fare eco all’elenco delle occupazioni mondane dell’uomo proposte da Lamola quale viatico per la felicità nella prima parte del De felicitate : di queste, di volta in volta, Guarino Veronese rileva la vacuità57. Fra un’opera e l’altra l’autore sembra progressivamente orientarsi verso una nuova e differente scelta ideologica, che si fa teologica, e i cui prodromi sono già ravvisabili nella seconda giornata del dialogo, in cui Guarino e Panormita rinvengono la felicità umana nella vita spirituale, e nella sezione finale del dialogo, laddove Guarino è lodato non soltanto quale retore, ma anche come teologo58. Con il De excellentia sembra così compiuta, effettivamente e definitivamente, la trasformazione da umanista a teologo di Facio.

Haut de page

Bibliographie

Abbamonte 2011 = G. Abbamonte, Considerazioni sulla presenza dei modelli classici nella narrazione storica di Bartolomeo Facio, in Reti Medievali 12, 2011, p. 107-130.

Albanese 2000 = G. Albanese (ed.), Studi su Bartolomeo Facio, Pisa, 2000.

Albanese 2012 = G. Albanese, L’esordio della trattatistica De principe alla corte aragonese : l'inedito Super Isocrate di Bartolomeo Facio, in L. Geri (ed.), Principi prima del Principe, Roma, 2012 (Studi (e testi) italiani, 29), p. 59-115.

Bentley 1987 = J. H. Bentley, Politics and Culture in Renaissance Naples, Princeton, 1987.

Biagioni 2011 = M. Biagioni, Bartolomeo Facio umanista spezzino (1400-1457), La Spezia, 2011.

Burdach 1917 = K. Burdach, Vom Mittelalter zur Reformation, vol. III, parte I, Berlino, 1917.

Cassirer 1927 = E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Lipsia-Berlino, 1927.

di Napoli 1956 = G. di Napoli, Contemptus mundi e Dignitas hominis nel Rinascimento, in Rivista di filosofia neoscolastica, 48,1956, p. 9-41.

Fubini 1990 = R. Fubini, Indagine sul De uoluptate di Lorenzo Valla, in R. Fubini, Umanesimo e secolarizzazione da Petrarca a Valla, Roma, 1990.

Garin 19849 = E. Garin, L’umanesimo italiano, Bari, 19849.

Gentile 1916 = G. Gentile, Il concetto dell’uomo nel Rinascimento, in Giornale storico della letteratura italiana, 67, 1916, p. 17-75.

Kristeller 1985 = P. O. Kristeller, The Humanist Bartolomeo Facio and his Unknown Correspondence, in P. O. Kristeller, Studies in Renaissance Thought and Letters, vol. II, Roma, 1985, p. 265-280 [orig. in Ch. H. Carter (ed.), From the Renaissance to the Counter Reformation. Essays in Honor of Garrett Mattingly, New York, 1965, p. 56-74].

Leonard 1975 = E. R. Leonard (ed.), Ianotii Manetti de dignitate et excellentia hominis, Padova, 1975.

Lugano 1901 = P. M. Lugano (ed.), Antonii Bargensis Cronicon Montis Oliveti, Firenze, 1901.

Manselli 1961 = R. Manselli, Antonio da Barga, in Dizionario biografico degli Italiani, 3, Roma, 1961, p. 538-539.

Marchiori 1971 = C. Marchiori, Bartolomeo Facio tra letteratura e vita, Milano, 1971.

Mazzini 1903 = U. Mazzini, Appunti e notizie per servire alla bio-bibliografia di Bartolomeo Facio, in Giornale Storico e Letterario della Liguria, 4, 1903, p. 400-454.

Monfasani 1976 = George of Trebizond. A biography and a study of his rhetoric and logic, Leiden, 1976.

Panizza de Lorch 1970 = L. Valla, De vero falsoque bono, ed. M. Panizza de Lorch, Bari, 1970.

Panizza de Lorch 1985 = M. Panizza de Lorch, A defense of life. Lorenzo Valla’s theory of pleasure, Monaco, 1985.

Petrucci 2010 = F. Petrucci, Il De humanae vitae felicitate di Bartolomeo Facio, in Rinascimento Meridionale, N.S. 1, 2010, p. 33-45.

Rao 1978 = E. Rao (ed.), Bartolomeo Facio, Invective in L. Vallam, Napoli, 1978.

Regoliosi 1980 = M. Regoliosi, Per la tradizione delle Invective in L. Vallam di Bartolomeo Facio, in Italia Medioevale e Umanistica 23, 1980, p. 389-397.

Rizzo 1973 = S. Rizzo, Il lessico filologico degli umanisti, Roma, 1973.

F. S. Schmitt = F. S. Schmitt (ed.), Sancti Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi, Opera omnia, 6 vol., Roma-Edimburgo, 1946-1961.

Trinkaus 1940= C. Trinkaus, Adversity’s noblemen: The Italian humanists on happiness, New York, 1940.

Zippel 1970 = G. Zippel, L’autodifesa di Lorenzo Valla per il processo dell’Inquisizione napoletana (1444), in Italia Medioevale e Umanistica 13, 1970, p. 59-94.

Haut de page

Notes

1 Sulla biografia e la produzione letteraria dell’umanista genovese cf. : Mazzini 1903 ; Marchiori 1971 ; Rao 1978, p. 13-25 ; Kristeller 1985 ; Bentley 1987, p. 100-108 ; Viti 1994 ; Albanese 2000 ; Biagioni 2011.

2 Per il presente lavoro, in assenza di un’accurata recensio dei testimoni, si è fatto riferimento al testo del De excellentia contenuto in un’edizione del s. XVII, in cui figurano anche il dialogo De humanae vitae felicitate di Facio e l’opera di Felino Sandeo De regibus Siciliae et Apuliae … epitome : Hannover, typis Wechelianis apud heredes Ioannis Aubrii, 1611. Il titolo completo dell’opuscolo faciano in questa stampa è : BARTHOLOMÆI FACCII / DE EXCELLENTIA AC PRAESTANTIA / hominis ad Pium Papam secundum Liber incipit. Ovviamente, l’indicazione del dedicatario, come già rilevava Lugano 1901, p. XL nota 2 e di Napoli 1956, p. 16 nota 1 è erronea : al momento della stesura il De excellentia non poteva essere dedicato a Pio II, papa fra il 1458 e il 1464 (sulla datazione dell’opera cf. Trinkaus 1970, p. 215). D’altra parte, Giannozzo Manetti scrive nel suo De dignitate et excellentia hominis (Leonard 1975 [Ianotii Manetti de dignitate et excellentia hominis], p. 2) : […] a Bartholomeo Fatio, viro eruditissimo simul atque elegantissimo, de eadem materia Nicolao quinto, summo pontifici, scriptum et dedicatum fuerat.

3 L’autore attribuisce qui erroneamente ad Innocenzo III il nome al secolo di Innocenzo IV, Sinibaldo Fieschi dei Conti di Lavagna (1243-1254), nella forma latinizzata Sinibaldus Fliscus.

4 Fra gli studiosi che sino ad oggi si sono occupati, più o meno organicamente, della trattatistica rinascimentale sui temi del contemptus mundi e della dignitas hominis : Gentile 1916 ; Burdach 1917 ; Cassirer 1927 ; Garin 1984; di Napoli 1956 ; Trinkaus 1940 ; Trinkaus 1970. A Charles Trinkaus va il merito di aver coerentemente sintetizzato i risultati della letteratura scientifica che sino ad allora aveva avuto come oggetto la riflessione sull’essenza e sul ruolo dell’uomo nel mondo terreno e ultraterreno nella trattastica rinascimentale. Sull’importanza del De remediis petrarchesco cf. Trinkaus 1970, p. 179-199.

5 Sul rapporto conflittuale di Facio con Lorenzo Valla cf. Viti 1994 ; Albanese 2000 ; Abbamonte 2011 ; Albanese 2012 ; sulla polemica relativa al De voluptate : Panizza de Lorch 1970 ; Zippel 1970 ; Regoliosi 1981 (sulla datazione del dialogo) ; Panizza de Lorch 1985 ; Fubini 1990 ; Petrucci 2010. Sul De felicitate : Garin 19849, p. 72-73 ; Trinkaus 1970, p. 200-209 ; più recentemente Petrucci 2010.

6 Una chiara quanto doviziosa analisi delle tematiche e del rapporto di dipendenza del De excellentia dall’opuscolo del Bargense è in Trinkaus 1970, p. 209-229.

7 R. Manselli, alla voce Antonio da Barga del DBI, colloca tuttavia la stesura del Libellus de dignitate et excellentia humanae vitae a Napoli, dove il priore soggiornò a partire dal 1442 (cf. Manselli 1961, p. 538). L’opera, tramandata dal ms. Siena, Convento di Monte Oliveto Maggiore (d’ora in avanti ms. Olivetanus), privo di qualsiasi tipo di segnatura, fu oggetto nel 1901 di una prima superficiale analisi da parte di Placido M. Lugano nell’edizione del Cronicon Montis Oliveti, opera dello stesso Bargense. La cronaca del monastero è infatti contenuta nello stesso ms. Olivetanus, insieme al Libellus de dignitate preceduto dalla lettera dedicatoria a Bartolomeo Facio : Lugano trascrisse nella sua edizione soltanto quest’ultima, limitandosi a riassumere il contenuto del trattato (cf. Lugano 1901, p. 36-42) ; l’epistola fu poi riedita in Mazzini 1903, p. 428-430. Sulla biografia di A. da Barga cf. Manselli 1961, con relativa bibliografia (tuttavia ormai un po’ datata).

8 Sull’impiego di corrigo ed emendo nel latino umanistico cf. Rizzo 1973, p. 268-274.

9 Cf. Trinkaus 1970, p. 210 e 214-215.

10 Più precisamente, al termine dell’opusculo (Trinkaus 1970, p. 407 nota 48 = ms. Olivetanus f. 66v), il frate enumera i vari punti da lui non trattati, ma che, a suo avviso, meriterebbero di essere presi in esame in un’opera sulla dignità dell’uomo : Item de dignitate hominis dicendum est, scilicet, de immortalitate anime et secundum Platonem et theologos. Dicendum est igitur de intelligentia et de memoria et de voluntate et secundum gentiles et secundum theologos. Item de dignitate hominis, dicendum est, videlicet, de opificio hominis et de decentia membrorum secundum quod scribit Lactantius. Questa serie di imperativi costituirà una sorta di agendum per Facio, il quale seguirà con diligenza i suggerimenti del priore.

11 Cf. Facio, De excell. p. 150-151, in particolare, p. 151 : Augustinus vero censet Deum ob immensam eius bonitatem, hoc est non in primis Dei, sed hominis causa hominem effecisse, quia bonus est, inquit, Deus summus […] Fecisse autem hominem asseverat mente et ratione praeditum, ut summum illud bonum, quod et ipse est et in ipso est, agnosceret, amaret, possideret, ut eodemque frueretur. Dal frate tuttavia Bartolomeo non riprende la distinzione, relativamente al processo di creazione delle creature razionali, fra causa prima (Dio) e causa efficiente (la bontà di Dio).

12 Cf. Facio, De excell. p. 151-157, in particolare, p. 155-156 : […] cum Deus hominem cunctorum animalium pulchrius facere statuisset, corporis staturam huic dedit caeterorum animalium figurae et formae longe dissimilem, quae quidem rationis et orationis capax tantae animi nobilitati atque origini conveniret […] quae et sensa mentis et conceptas intrinsecus voces exprimeret, cuius praecipue usu a belvis maxime differremus. E, infine, l’invito del priore a rifarsi in materia a Lattanzio (Trinkaus 1970, p. 407 nota 48 = ms. Olivetanus f. 66v) : cf. supra il testo riferito alla nota 10.

13 Cf. Facio, De excell. p. 156.

14 Cf. Facio, De excell. p. 157-158, in particolare sull’Eucaristia p. 158 : Nec illud etiam silendum puto, quod ea vis homini divinitus concessa fuerit ut Deo sacra faciens paucis quibusdam verbis expressis efficiat ut e panis substantia in Iesu Christi Domini nostri corporis, quod salutis nostrae gratia cruci affixum est, substantiam transeat, id quod profecto nec angelorum nec supernorum spirituum cuiquam datum a Deo legimus.

15 Facio, De excell. p. 159-160 : Non igitur dicam de perpetua beatorum incolumitate, quae nullum amplius in morbum incidere possit, nulla physici ope, nulla arte aut consilio egebit; non dicam de eorum perpetua iuventa […] ; non dicam de omni rerum copia […] ; non dicam de amplissima eorum libertate, quae erit ab omni onere ac necessitate libera; non dicam de eorum specie, in quorum corporibus nulla omnino deformitas, nulla menda reperietur; non dicam de perenni pace, quae erit in illa Dei civitate […] ; non dicam de honestissimo et fructuosissimo otio […] ; non dicam de caritate et consensu mutuo, quo sese invicem beati complectentur atque devincient. Gli otto punti risultano dalla crasi fra quelli elencati dall’umanista spezzino nel De felicitate (e che in parte ricalcano le beatitudini enumerate in Aug. civ. 22,30 : cf. De hum. fel. p. 143-145) e le dodici beatitudini menzionate nell’opuscolo del frate olivetano (Trinkaus 1970, p. 411 nota 81= ms. Olivetanus ff. 68r-72r : satietas sine impotentia ; iuventus sine senectute ; satietas sine fastidio ; libertas corporum ; pulchritudo sine malitia ; impassibilitas et immortalitas ; abundatia sine defectu; pax sine perturbatione ; requies sine labore ; scientia sine ignorantia ; gloria et honor quem omnes electi mutue sibi praestant ; gaudium sine tristitia).

16 Facio, De excell. p. 160 : Sed explicabo, si potero, quibusnam gaudiis afficiantur beatorum animae, postquam in coelum commigrarint. Etenim cum complector animo cumque [quinque in Trinkaus 1970, p. 411 nota 82 per cumque del testo della seicentina] gaudiorum non mediocrum genera in illa divina civitate et cetu reperio.

17 L’indifferenza nei confronti della sofferenza dei dannati è conseguenza dell’amore dei beati per Dio e la sua giustizia (argomenti cui Facio annette una corposa riflessione sul problema della libertà di movimento dei beati dall’Empireo, loro sede). Cf. Facio, De excell. p. 161-167.

18 Cf. ms. Olivetanus, ff. 73r-77r ; Trinkaus 1970, p. 224-226.

19 Facio si pone qui al riparo dall’accusa di Pelagianesimo individuando nella Grazia e nella militanza cristiana i mezzi attraverso i quali l’uomo può essere, quanto a dignità, comparato agli angeli. Cf. Trinkaus 1970, p. 227.

20 Facio, De excell. p. 167-169 : Ait enim Deus ille Magister : « Si vis vitam ingredi, serva mandata » [Mt. 19,17], quanquam absque divina ope hoc fieri ab homine non potest […] Namque ut non omnes qui in aciem exeunt corona ab imperatore donantur, sed hi modo qui fortiter ac strenue adversus hostes decertant […] sic non omnes qui Christianam fidem colunt, sed ii tantum qui contra hasce humanas opes atque illecebras armati sese ab his invictos castosque praebent : hoc tamen eximio ac tam divino dignitatis praemio digni habendi sunt.

21 Vd. p. 16.

22 Per la trattatistica della seconda metà del XV s. sulla dignità dell’uomo si rimanda a Trinkaus 1970, II.

23 Valla si espresse in termini non proprio lusinghieri in merito alla qualità letteraria del De felicitate, considerato eccessivamente rigido e ripetitivo nella sua struttura argomentativa. Delle critiche di Valla e della risposta dell’umanista spezzino si legge nelle Invenctive in Laurentium Valla dello stesso Facio (precisamente, Rao 1978 [Facio, Inuect. in L. Vallam], II, p. 107, 33-108, 6 e p. 108, 6-16). Cf. in merito alle critiche di Valla al De felicitate e al genere del dialogo umanistico il contributo di G. Abbamonte pubblicato in questa sede.

24 Inevitabile è il richiamo alla meditazione e al procedere argomentativo di Anselmo d’Aosta nel suo Monologion (così come, con un ampliamento di indagine e prospettiva, nei successivi Proslogion e nel Cur Deus homo), laddove si afferma che per mostrare la luce della verità bisogna argomentare attraverso rationes necessarie piuttosto che basarsi sull’auctoritas scritturale. Cf. Monologion, Prologus (Schmitt 1946-1961, 1, 7, 2-11 ; 13-14 ; 16-19); Epistola De Incarnatione Verbi 6 (Schmitt 1946-1961, 2,20,16-19) ; Cur Deus homo 2,18 (Schmitt 1946-1961, 2, 126, 26-29).

25 L’umanista impiega per due volte nell’opuscolo questo schema retorico consistente in un catalogo o rassegna di oggetti/concetti/valori, ai quali è contrapposto un termine di paragone, del quale si rivendica la superiorità. Cf. Facio, De excell. p. 161-162 : rassegna di beni e valori terreni posti a confronto con la visio Dei ; p. 167-168 : rassegna dei vizi e delle ambizioni umane a cui è opposta la preparazione alla vita ultraterrena.

26 Si riporterà di seguito soltanto il riferimento e la sintesi del contenuto dei passi perché troppo estesi : Facio, De excell. p. 156 : come i genitori affidano i propri figli ai magistri, affinché siano da questi educati, così Dio ha affidato l’uomo agli angeli ; p. 159 : il rapporto padrone-servo è messo a confronto, ma non eguagliato, con quello Dio-uomo (più precisamente, in questo caso, si tratterebbe di una semplice comparazione) ; p. 166 : i beati, ormai immuni dalle molestie terrene, sono paragonati ai marinai, ormai sicuri nel porto, dopo i pericoli affrontati durante il viaggio ; p. 168 : il cristiano che, dopo essersi difeso strenuamente dalle tentazioni terrene, ascenderà, dopo la morte, al Regno dei Cieli è paragonato al milite che, dopo aver valorosamente combattuto, riceverà onorificenze dall’imperatore.

27 Queste ultime due pratiche retorico-stilistiche, le comparazioni e gli exempla, si rinvengono frequentemente applicate al testo biblico ed evangelico, la cui influenza pure avrà agito, seppur in minor misura, nella stesura del testo faciano. Quanto agli exempla presenti nel testo del trattato cf. Facio, De excell. p. 156 (l’episodio dell’angelo Raffaele e Tobia) ; p. 156-157 (la vicenda di Abacuc [Dn. 14, 31-42]) ; p. 157 (la storia di Lot [Gen. 19,1-29]) ; p. 157 (Michele e Gabriele preposti da Dio alla vigilanza di intere regioni) ; p. 160 (l’episodio del profeta Eliseo [2 Re 5,8-27]) ; p. 160 (la vicenda di Giobbe [Gb. 42,5-6]).

28 Per la funzione degli exempla desunti dalla storia dell’Antichità presenti nel De felicitate si rimanda al contributo di G. Abbamonte pubblicato in questa sede.

29 Vd. nota 27.

30 Nel De felicitate (cf. Facio, De hum. fel. p. 130-131) Antonio Beccadelli, nella sezione dossografica relativa alla trattazione del tema del summum bonum, come rinvenuto in sede di convegno da Vera Tufano, dispone, sulla scorta di Lact. inst. 3,7, le teorie dei filosofi antichi procedendo da quella ritenuta più fallace sino a quella considerata più valida.

31 Vd. nota 10.

32 È inoltre riportato sotto il nome di Agostino un breve passo del De ecclesiacistis dogmatibus di Gennadio di Marsiglia (Gennad. dogm. 56).

33 È altamente improbabile che si tratti della traduzione delle Homiliae in Matthaeum realizzata fra 1448-1450 da Giorgio Trapezunzio (editio princeps : Johannes Chrysostomus, Homiliae super Matthaeum, tr. Georgius Trapezuntius, Strassburg, Johann Mentelin, post 1466, HC 5034*, IGI 5200, ISTC ij00288000) : Trapezunzio stava lavorando alle traduzioni per Niccolò V, mentre Facio attendeva alla stesura del De excellentia.

34 È inoltre riportato sotto il nome di Girolamo un passo dello pseudo-agostiniano de spir. et an. 13 (Facio, De excell. p. 153). Girolamo è menzionato anche a p. 156 del trattato : si tratta tuttavia soltanto di una fugace nota informativa in cui si spiega che nella Vulgata Girolamo, per la traduzione del libro di Daniele, si servì della traduzione greca del VT realizzata da Teodozione.

35 Per i modelli del De hum. fel. si rimanda al contributo di G. Abbamonte pubblicato in questa sede; quanto ai modelli del De excell. vd. supra.

36 Cf. Facio, De hum. fel. p. 137.

37 Sul rapporto Valla-Isidoro cf. Fubini 2001, p. 144.

38 Cf. Facio, De hum. fel. p. 138. Quanto alla denunucia dell’atteggiamento irrispettoso di Valla nei confronti dei Padri della Chiesa e, in particolare, di Agostino e Girolamo, si rimanda al testo delle Invective in Laurentium Vallam : Rao 1978, I, p. 91.

39 Nel De felicitate (cf. Facio, De hum. fel. p. 130-136 e 141-145) alla rhesis di Beccadelli, di impianto prevalentemente lattanziano, segue quella agostiniana di Guarino.

40 Aug. civ. 11,21-24.

41 De quant. an. 2 apud Petr. Lomb. Sent. 2, dist. 16, 4.

42 Aug. civ. 22, 29.

43 Aug. civ. 22, 29, 3 : […] quamvis nihil hic prohibeat oculum cordis intellegi.

44 Nel De felicitate Agostino è magnus perfectusque Theologus, autore alieno da critica. D’altra parte, il tema della visio Dei, congiunto a quello della fruitio Dei, seppure con un taglio differente, era già stato oggetto di riflessione nel dialogo sulla felicità ed esemplato su Aug. civ. 22,29 ss., ma qui l’autore non aveva manifestato alcuna forma di dissenso dalla sua fonte. Cf. Facio, De hum. fel. p. 142-143.

45 Vd. p. 9 e nota 24.

46 Facio si serve dell’argumentum dell’esistenza di fenomeni fisici, quali la voce o il vento, nonostante l’impossibilità di percezione da parte di alcuni dei nostri sensi : Quemadmodum sonus, vox, ventus a nobis non videtur, sed tamen haec esse ex eorum vi atque effectu percipimus, sic Deus, quamvis non intueamur oculis, mentis tamen acie nos eum ex operibus intueri posse (Facio, De excell. p. 153) ; l’umanista fa poi ricorso alla prova della virtù, per la quale gli uomini si sottopongono alla fatica e si espongono ai pericoli della vita, in quanto viatico per la vera vita, quella eterna : Praeterea magno divinitatis animi argumento esse virtutem, quae soli homini ex omnibus animantibus data sit, cuius gratia profecto homines nunquam sese toto laboribus ac periculis exponerent, quod est ipsius virtutis opus, nisi per illam se ad immortalem veramque vitam evasuros confiderent (Facio, De excell. p. 153).

47 Vd. nota 12.

48 Facio, De excell. p. 153 : Cicero autem animum ex eo maximum immortalem existimat, quia nullum animal sit, homine excepto, quod ullam Dei cognitionem habeat aut religionem colat, quae res una declarat, nos ita cupere, quod nobis familiare futurum sit.

49 Un esaustivo quadro della tradizione filosofico-teologica patristica, medievale e umanistica sul tema della dignità dell’uomo è in Trinkaus 1970, p. 179-199.

50 Vd. p. 8 e cf. Trinkaus 1970, p. 212.

51 Cf. Kristeller 1985, p. 278 ; Trinkaus 1970, p. 229.

52 L’opera di Tommaso potrebbe aver svolto per l’umanista anche la funzione di mediatrice del pensiero di Aristotele a proposito delle teorie dello Stagirita sulla creazione dell’uomo e dell’immortalità dell’anima (Facio, De excell. p. 154). Pure possibile, quanto al De anima aristotelico, è una ripresa dall’Aquinate, piuttosto che dalla traduzione latina di Aristotele realizzata da Guglielmo da Moerbeke (o alle sue traduzioni della parafrasi di Temistio e del commento di Filopono ai cc. 4-9 del libro III) o dal contemporaneo Giorgio da Trebisonda, che intorno al 1440 aveva portato a termine la traduzione dell’opera aristotelica sull’anima (cf. Monfasani 1976, p. 176-178). Sulla questione tuttavia risulta impossibile pronunciarsi data l’esiguità del riferimento, contenuto nella sezione della dossografia relativa ai pensatori antichi (Facio, De excell. p. 152).

53 Cf. Facio, De excell. p. 164-165. Il passo pone non pochi problemi, in quanto Facio identifica l’ottavo cielo, quello delle Stelle fisse (noto anche con il nome di Firmamento), con il Primo Mobile, che nella cosmologia aristotelico-tomistica, nonché in quella dantesca, è invece il IX, definito anche Cristallino. Nella digressione cosmologica di Facio, inoltre, immobili sarebbero, oltre all’Empireo, anche lo stesso Cielo Cristallino, il tutto sempre in difformità con quanto si ritrova in Tommaso e Dante, in cui il IX cielo, ovvero il Primo Mobile o Cristallino, sarebbe il Primo dei cieli a muoversi e il motore degli altri cieli.

54 Facio, De excell. p. 165 : Quamvis autem beati in ea civitate collocati sint, non tamen erit hic locus eis a Deo circumscriptus, quemadmodum Thomae Aquinati placuit : quin cum velint egredi ac regredi possint. Nam si iis potestas non esset alio secedere parumper cum vellent, vere [vere in Trinkaus 1970, p. 412 nota 88 per ne del testo della seicentina] beati dici non possent, quoniam iis libertas sublata videretur ; non ausim negare eius sententiam ut viri sancti et sapientis veram esse. Sed si spiritu et cogitatione omnia intueri possunt qui in coelo sunt quod profecto possunt si Deum vident, quid opus est ut e coelo moveantur ac terras petant, an ut delectabilia videant ? Quid potest coelo et Deo esse delectabilius an ut satietatem depellant ?

55 Facio, De excell. p. 165 : Erit itaque his Deo permittente, ut Thomas inquit, et in hunc terrarum orbem, quem incolimus, veniendi potestas nec eos impediet coelorum soliditas […].

56 Nel tentativo di bilancio dell’impiego delle fonti classiche e patristiche, nel caso delle prime non si è tenuto conto, per la genericità dei riferimenti, di quegli autori (o scuole filosofiche) menzionati nelle dossografie. La citazione lucreziana si trova invece a p. 167 del De excellentia. Infine, per la funzione delle citazioni poetiche nel De felicitate si rimanda al contributo di G. Abbamonte pubblicato in questa sede.

57 Cf. Facio, De hum. fel. p. 115-130.

58 Cf. Facio, De hum. fel. p. 146-147.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Felicia Toscano, « Il De excellentia ac praestantia hominis di Bartolomeo Facio : fra fonti patristiche, modelli classici, schemi retorici », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 128-1 | 2016, mis en ligne le 17 février 2016, consulté le 29 avril 2017. URL : http://mefrm.revues.org/2950 ; DOI : 10.4000/mefrm.2950

Haut de page

Auteur

Felicia Toscano

Università di Salerno - felicia.toscano@alice.it

Haut de page

Droits d’auteur

© École française de Rome

Haut de page
  • Logo École française de Rome
  • Revues.org