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Sermo humilis et sublime dans le récit exemplaire d’une vision (Césaire de Heisterbach, Dialogue des Miracles, VIII, 5)

Marie Formarier

Résumés

Par une analyse stylistique et rythmique d'un chapitre du Dialogue des Miracles (début du XIIIe siècle), il s'agit de comprendre selon quelles modalités le cistercien Césaire de Heisterbach parvient à concilier deux paradigmes rhétoriques incompatibles : celle de l'esthétique sublime, transmise notamment par le ps. Longin, et celle du discours chrétien compréhensible par tous. Selon mon hypothèse, ce paradoxe ne serait qu'apparent : le style simple, défini en termes éthiques notamment par le ps. Démétrios de Phalère puis par Hermogène, devient l’outil privilégié pour l’élaboration de l’image sublime, dont la fonction pathétique, définie par le ps. Longin, est pleinement assumée par Césaire. La théorie de la mimesis, appliquée spécifiquement au langage, est sans doute la pierre de touche de cette nouvelle esthétique du sublime simple : il s’agit bien, à travers la matérialité sonore des signes linguistiques (signa), de retrouver la fulgurance de la vision divine, de transformer ainsi le lecteur (ou l’auditeur) en spectateur et de le transporter dans le même état émotionnel et spirituel que le protagoniste du récit.

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Texte intégral

Introduction1

  • 1 Je remercie chaleureusement M.-A. Polo de Beaulieu et S. Mula pour leur relecture attentive et leur (...)
  • 2 Sur le Dialogue des Miracles, notamment sur sa place dans la tradition exemplaire cistercienne et s (...)
  • 3 Dans le cadre spécifique de la prédication tardive et médiévale, l’exemplum peut se définir comme « (...)
  • 4 Le plus ancien est le Collectaneum exemplorum et visionum clarevallense [éd. Legendre] ; il s’agit (...)
  • 5 Ce partage de l’expérience individuelle dans la communauté cistercienne est central dans le dévelop (...)
  • 6 Voir Berlioz - Polo de Beaulieu 1992, p. 92.
  • 7 Sur la nécessité pour le prédicateur de s’adapter à son auditoire (selon qu’il s’agisse d’un lecteu (...)
  • 8 Augustin distingue nettement le style des Écritures, qui n’a rien à envier aux auteurs classiques ( (...)

1Le Dialogue des Miracles2, composé au début du XIIIe siècle par Césaire de Heisterbach (c. 1180- c. 1240), est un recueil d’exempla3 qui a une double vocation : dans la lignée des recueils cisterciens4, il transmet, pour un usage interne, les valeurs et les rituels de l’ordre monastique5. Il vise également à fournir aux prédicateurs une matière importante, dont l’organisation en chapitres thématiques (distinctiones) facilite l’accès6. La distinctio VIII, consacrée aux visions, pose un problème spécifique, qui a attiré mon attention. De fait, la prédication exemplaire s’inscrit dans la tradition augustinienne d’une éloquence soucieuse de son auditoire7, qui privilégie le style simple (sermo humilis)8, en particulier dans le choix du lexique. Le prédicateur doit ainsi manifester :

  • 9 Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 10, 24 : tanta docendi cura […] ut uerbum, quod nisi obscurum (...)

un si grand souci d’enseigner, que si un mot latin ne peut être employé qu’au prix d’une ambiguïté ou d’une obscurité, ce ne soit pas selon l’usage des savants mais selon celui des ignorants que l’on s’exprime. […] À quoi sert, en effet, la pureté du langage si l’intelligence du lecteur ne suit pas, alors qu’il n’y a absolument aucune raison de parler si ceux à qui nous parlons pour nous faire comprendre ne comprennent pas ce que nous disons ?9

  • 10 Brémond - Le Goff - Schmitt 1982, p. 50. Expression reprise par Von Moos 1996, p. 94. Voir aussi Cr (...)
  • 11 Grégoire le Grand, Homiliarum in Evangelia Libri Duo, PL 76, 1014 : Plus enim plerumque exempla qua (...)
  • 12 Grégoire le Grand, Homiliarum in Evangelia Libri Duo, PL 76, 1290 : Nonnunquam mentes audientium pl (...)
  • 13 Sur les similitudes entre Grégoire le Grand et Césaire de Heisterbach, voir Mc Guire 1979, p. 254-2 (...)
  • 14 Pour un état de la question, voir Newman 2005, p. 1‑5. L’ouvrage de P. Dinzelbacher (1981) reste in (...)
  • 15 Sur les différentes modalités de l’ekphrasis, voir Hermogène, Progymnasmata, 10 [éd. Rabe], 22, 7-8 (...)
  • 16 Cassin 1997, p. 17. Voir aussi Brisson 1997, p. 109-110 ; Webb 1997, p. 229.
  • 17 La traduction du grec enargeia par euidentia est proposée par Quintilien (Institution Oratoire [éd. (...)
  • 18 Galand-Hallyn 1994, p. 38. Voir la définition de la visio chez Quintilien (Institution Oratoire, VI (...)
  • 19 Voir Ps. Longin, Du Sublime, X, 1.
  • 20 Cet objectif est explicitement exprimé par le novice du dialogue, dans le chapitre 1 de la distinct (...)

2C’est cette forte volonté d’une communication efficace, même auprès d’un public non cultivé, qui pousse ensuite Grégoire le Grand à privilégier l’emploi de ces petits récits au détriment d’exposés théoriques. Le « père de l’exemplum médiéval »10 affirme ainsi que « généralement, les exemples piquent plus que les mots d’une argumentation »11 et que « souvent l’esprit des auditeurs est davantage converti par les exemples des croyants que par les paroles des savants »12. Le recueil de Césaire de Heisterbach, par son caractère didactique, répond aux mêmes exigences de clarté et d’efficacité13. Toutefois, il fait également appel à une autre tradition, très bien étudiée14 : celle des récits de visions. Celle-ci fait intervenir au moins deux catégories littéraires : la description (ekphrasis) et le sublime (enargeia), intimement liées puisque la description (purement descriptive ou narrative)15 est le lieu par excellence où s’exerce le sublime, défini comme une « procédure d’apparition »16 (euidentia)17 qui conduit à l’extase de l’auditeur. Il s’agit de rendre visible, dans le cadre de rêves, de songes ou de visions, ce qui est invisible, de « donner au lecteur l’illusion de voir des objets ou des êtres absents »18. Or, l’énoncé sublime, tel du moins que le définit le ps. Longin, fait appel à des procédés stylistiques (notamment l’amplification)19 qui sont en totale contradiction avec l’exigence de simplicité du sermo humilis de la prédication. Dans la distinctio VIII, Césaire de Heisterbach poursuit donc deux objectifs antagonistes : rendre visible la réalité divine en offrant un récit accessible à tous20. La difficulté inhérente à la description sublime (comment les mots peuvent-ils dire ce qui est indicible et faire voir ce qui est invisible ?) est ainsi redoublée par les principes de composition du sermo humilis. Dès lors, par quels procédés stylistiques, linguistiques, mais aussi extra-linguistiques, cette alliance parvient-elle à se réaliser dans le récit exemplaire ? Dans quelle mesure ces procédés mettent-ils en lumière à la fois l’héritage antique et les innovations rhétoriques de la prédication exemplaire cistercienne ? L’étude qui suit se consacre au chapitre 5 de la distinctio VIII, racontant la vision d’un moine particulièrement dévot ; celle-ci, identifiée comme un tableau traditionnel de la Nativité, serait survenue lors de la vigile de Noël, en 1213.

De l’ekphrasis homérique à la visio cistercienne

  • 21 L’adjectif enargês est en effet d’abord appliqué aux dieux qui apparaissent en rêve. Voir Cassin 19 (...)

3La description antique (ekphrasis) qui fait appel au sublime (enargeia) a pour modèle la fameuse description homérique du bouclier d’Achille21. Un personnage de la narration dévoile l’objet ; ce dernier est ensuite décrit de façon à ce que le lecteur ait l’impression de l’avoir sous les yeux. Mais ici, l’objet à décrire n’est pas une œuvre d’art, mais une vision. Or, selon la typologie augustinienne, la vision peut être corporelle, spirituelle ou intellectuelle :

  • 22 Augustin, De Genesi ad Litteram [éd. Agaësse et Solignac], XXIV, 51 : Quamquam itaque in eadem anim (...)

Sans doute est-ce dans la même âme que se produisent toutes ces visions : celles qui sont perçues par les corps, comme ce ciel corporel et la terre et tout ce qui peut y être connu, autant que cela peut l’être ; celles qui sont vues par l’esprit, c’est-à-dire les images des corps dont nous avons déjà longuement parlé ; celles qui sont saisies par l’âme intellectuelle et qui ne sont ni corps ni images de corps. Mais ces visions s’ordonnent selon une hiérarchie et les unes sont plus excellentes que les autres. La vision spirituelle est supérieure à la vision corporelle ; à son tour, la vision intellectuelle est supérieure à la vision spirituelle22.

  • 23 Voir Newman 2005, p. 10-11.
  • 24 Le chapitre 1 de la distinctio VIII propose en effet un rappel de la tripartition augustinienne (vi (...)
  • 25 Galand-Hallyn 1994, p. 19.

4Cette classification est reprise dans un traité cistercien, le De Spiritu et anima23, attribué à Alcher de Clairvaux et légèrement antérieur au Dialogue des Miracles. Cette classification est connue de Césaire, comme le suggère le prologue de la distinctio VIII24. La vision racontée dans notre chapitre est d’ailleurs interprétée en fonction de cette classification (visio spiritualis / visio corporalis). L’insistance faite sur l’opposition entre yeux charnels et yeux célestes, autant dans le récit lui-même que dans la conclusion exégétique, entre dans le même cadre conceptuel. Par conséquent, même si son statut demeure ambigu, cette vision est bien un « auxiliaire herméneutique »25 et didactique.

  • 26 Sur l’imbrication du temps liturgique et du temps narratif, voir Schmitt 2008, p. 228-229. Il est n (...)
  • 27 Schmitt 2008, p. 223.
  • 28 Sur ce dispositif de transfert de la vision du protagoniste au narrateur, voir Galand-Hallyn 1994, (...)
  • 29 Von Moos 1998, p. 74. Voir également Von Moos 1996, p. 79-80.

5En outre, ce récit est un témoignage cistercien à plusieurs titres. Tout d’abord, la vision est replacée dans son cadre monastique (in Claustro) ; le récit permet de mettre en scène le calendrier liturgique (circa festum Omnium Sanctorum, in festo suae sanctissimae nativitatis, aderat iam vigilia Nativitatis Dominicae) et les rituels qui l’accompagnent, notamment le déroulement de la vigile de Noël : l’alternance de lectures et de chants (responsorium decimum cantare, psallere, lector, cantor), ainsi que les divers attitudes et déplacements effectués alors par les moines (intravit tamen chorum cum aliis, ad responsoria surgere, cantor surgens). En outre, les citations de la lecture (lector dixit : Tu autem) et de l’antienne (et cantor surgens subiunxit responsorium : Benedictus qui venit in nomine Domini) répondent au même objectif de vraisemblance ; dans sa chronologie miniature, le texte est ainsi rythmé par le temps liturgique26. Replacer le récit de la vision dans son contexte est un moyen de garantir l’authenticité de l’exemplum. Il ne s’agit pas de rappeler des faits situés dans un passé héroïque et mythique, mais de témoigner d’un passé récent et clairement identifié (anno gratiae millesimo ducentesimo tertio decimo facta est visio haec). Par conséquent, le déroulement de la liturgie, extrêmement détaillé, s’affirme ici comme un cadre spatio-temporel précis et authentique, dans lequel vient prendre place la vision exemplaire. Comme le souligne J.-C. Schmitt, « les exempla se déploient en général dans le présent ou le passé proche qui relève de l’expérience du prédicateur (lequel peut dire audiui, legi) et de l’histoire contemporaine (nostris temporibus) »27. En outre, le dispositif énonciatif du récit est particulièrement emblématique du fonctionnement de l’ensemble de la distinctio VIII. Le narrateur, en l’occurence le moine qui s’adresse à son novice dans ce dialogue, rapporte à son tour un récit que lui a rapporté le protagoniste lui-même. Cet exemplum est donc le fruit d’un double témoignage, oculaire puis auditif. Par conséquent, même si le narrateur n’a pas vu la scène lui-même, il constitue un relais essentiel pour assurer la vraisemblance de la vision. Après avoir affirmé les sources du témoignage, le narrateur s’efface derrière son récit, fusionne, en quelque sorte, avec le protagoniste. Il fait revivre « sous les yeux » du novice, et indirectement du lecteur, une scène dont il n’a pas été le témoin direct. La visio est ainsi transférée du protagoniste au narrateur28 ; l’objectif du récit est donc d’opérer un second transfert, du narrateur à l’auditeur (ou au lecteur). Cet exemplum illustre parfaitement la distinction, établie par P. von Moos, entre la fable et l’exemplum : celui-ci est présenté par le prédicateur comme un événement véridique, qui a « la valeur d’un précédent, d’un point de comparaison applicable à la situation actuelle, à la leçon qu’on veut enseigner ou à l’argument dont on veut convraincre »29.

Enjeux spirituels et littéraires du prologue

  • 30 Sur la discipline cistercienne, voir Mc Guire 1998, p. 136-143.

6L’une des originalités de ce chapitre, par rapport au reste de la distinctio VIII, est l’étendue de son prologue. Césaire y présente la visio comme le fruit d’une discipline monastique extrême30et choisit d’adopter alors un style particulièrement soigné ; l’énoncé est comme circonscrit dans un cadre rythmique extrêmement contraint :

  • 31 « Dans un monastère, un moine était très dévot et semblait avoir sur lui la bonne main de Dieu. Il (...)

In Claustro monachus quidam in magna {erat de[vōtĭōne]}, ditrochée {2 :7} cursus velox
et videbatur bonam Dei manūm {
super [sē hăre]}. ditrochée {2 :6} cursus trispondaïque
Erat quippe
in opere {[nŭūm strēus]}, dicrétique {3 :6} cursus tardus (syllabe mă- allongée par l’accent)
in oratione et psal{modi[ā dētus]}, dispondée {2 :6} cursus trispondaïque
{potens [ād vĭgĭlāndum]}, dactyle + trochée {2 :7} cursus velox
et ferv
ens ad {quodli[bēt īniūnctum]}31. dispondée {2 :6} cursus trispondaïque

  • 32 Le cursus est une cadence de l’énoncé, déterminée par la répartition des deux derniers accents de l (...)
  • 33 Sur le terme de revelatio, synonyme de visio, voir Dinzelbacher 1981, p. 46-47.
  • 34 Le terme d’intentio est essentiel dans la conception augustinienne des visions spirituelles. Cette (...)

7Cette discipline monastique, qui ne connaît aucune faiblesse, est ainsi mise en évidence par le travail rythmique de Césaire. Les cursus rythmiques ({…})32 et les clausules quantitatives ([…]), preuves d’une maîtrise exceptionnelle de la langue latine, viennent ponctuer chaque unité de l’énoncé. Les échos phoniques et les rimes (...), à l’intérieur ou à la fin de l’énoncé (in... in, strenuus... deuotus, potens... feruens, ad... ad, vigilandum... iniunctum), renforcent le parallélisme entre travail manuel et exercice spirituel. Ce moine incarne véritablement l’idéal du moine cistercien. D’emblée, sa valeur exemplaire est présentée comme une réalité irréfutable. Elle justifie le vœu adressé par le moine dans ses prières (visitatio ou revelatio33). La vision est ainsi présentée comme le résultat de deux attitudes intellectuelles et spirituelles : la dévotion (devotio) et l’intention (intentio)34 :

  • 35 « C’était déjà la vigile de la Nativité du Seigneur ; il n’avait pas faibli dans sa dévotion et n’a (...)

Aderat iam vigilia Nativitatis Dominicae, et ille
necdum // tepuerat a de[vōtĭōne], ditrochée 10 syll.
nec a supradicta // defecerat in[tēntĭōne], ditrochée 9 syll.
praesumens et praesagiens aliquid // de dī{vina di[gnātĭōne]}35. ditrochée 9 syll. {2 :7} cursus velox

  • 36 Sur l’état psychologique dans lequel interviennent les uisiones, voir Quintilien, Institution Orato (...)

8La corrélation entre dévotion et intention est, ici encore, soulignée par le cadre formel extrêmement contraint dans ce passage, mêlant rythmes binaires et ternaires. On retrouve l’emploi d’échos phoniques (necdum... nec, tepuerat... defecerat, praesumens... praesagiens) dans des groupes binaires. En outre, si le cursus n’est employé que dans la cadence finale, la durée identique des trois segments (isokolon), l’usage systématique de la clausule en ditrochée (–u –x), renforcé par l’homéopteute (‑one) permet de visualiser parfaitement les différentes étapes du processus qui mène à la vision. Celle-ci s’opère dans un état psychologique et physiologique connu pour susciter les visions : l’état de veille (sibi vigilans quidem, sed clausis oculis, vigilans, ut supra dictum est, sed clausis oculis) et la torpeur (torpor)36. Cette dernière permet en réalité au spectateur de s’effacer, ou plutôt d’entrer véritablement dans la vision, afin d’atteindre la véritable contemplation (uidit) et la connaissance (intellexit).

9Ce préambule a une valeur didactique indiscutable ; la simplicité du vocabulaire et les structures syntaxiques linéaires répondent bien aux principes du sermo humilis. De plus, le travail rythmique, notamment dans les cadences (clausules et cursus), permet de délimiter clairement les énoncés et les étapes successives qui vont mener le moine jusqu’à la visio, et de refléter, par un processus de mimesis, la discipline à laquelle celui-ci se soumet. Les répétitions, qu’elles soient syntaxiques (successions de deux participes présents potens et feruens, praesumens et praesagiens, valens aut volens ou de deux adverbes non tam audacter quam reverenter), lexicales (le polyptote deuotio / deuotus, l’allusion de l’état de veille sibi vigilans quidem, sed clausis oculis... vigilans, ut supra dictum est, sed clausis oculis) ou phoniques (rimes) répondent ainsi à une double exigence : faciliter la compréhension du récit en créant des repères aisément perceptibles et conférer au récit une musicalité propre à charmer l’auditoire.

  • 37 Bury 1997, p. 77.

10Si la simplicité du style ne soulève aucune difficulté dans l’évocation de cette préparation spirituelle et répond même aux exigences de l’instruction (docere), le récit de la vision à proprement parler pose le problème essentiel de l’efficacité évocatrice du langage et du discours : comment signifier et représenter par des moyens humains la réalité invisible de Dieu ? Un second problème concerne le statut du locuteur : comment rendre compte du sublime, inhérent à la nature de Dieu, qui dépasse toute mesure humaine, sans mettre en danger les prérogatives éthiques de modestie et de simplicité, qui touchent tout autant la personne du prédicateur que son sermon ? En d’autres termes, comment le discours peut-il être à la fois efficace et oculté, comment le prédicateur peut-il faire en sorte que « l’évidence de la parole divine […] s’impose d’elle-même, par des moyens qui ne sont pas ceux de l’éloquence humaine »37 ?

Le mariage de clarté et sublime

  • 38 Sur la notion d’imago et son évolution au cours du Moyen Âge, je renvoie à Schmitt 1996, p. 3-36.

11La clef pour résoudre ce paradoxe réside, à mon sens, dans la compréhension d’une « révolution » épistémologique qui trouve un de ses accomplissements dans le récit de Césaire. Il s’agit, tout d’abord, du transfert, dans un contexte éthique et esthétique complètement différent, du concept d’image38 (phantasia / imago) développé par la théorie longinienne du sublime :

  • 39 Ps. Longin, Du Sublime, XV, 1 : Ὄγκου καὶ μεγαληγορίας καὶ ἀγῶνος ἐπὶ τούτοις, ὦ νεανία, καὶ αἱ φαν (...)

Les images aussi, mon jeune ami, contribuent par excellence à produire de la majesté, la magnificence et la véhémence du style. C’est en ce sens que quelques-uns les appellent des figurations mentales. On désigne communément par le mot d’image toute pensée qui, d’une manière quelconque, se présente capable de produire une expression ; mais maintenant ce terme est réservé surtout aux cas où, par un effet de l’enthousiasme et de la passion, tu parais voir ce que tu dis et le mets sous les yeux de l’auditeur39.

  • 40 Pour les figures du sublime, voir ps. Longin, Du Sublime, XVIII-XXI.
  • 41 Voir ps. Longin, Du Sublime, XVII, 3.

12Chez le ps. Longin, les images ne peuvent fonctionner, dans l’élaboration du sublime, qu’en étant portées par les figures (asyndètes, interrogations, hyperbates, polyptotes, gradations) du grand style40. Pour que celles-ci ne soient pas perçues comme des artifices, elles doivent se dissimuler, comme les ombres dans un tableau41. Cependant, le ps. Longin insiste autant sur les procédés stylistiques du sublime que sur les effets produits sur l’auditeur :

  • 42 Ps. Longin, Du Sublime, XV, 9 : τί οὖν ἡ ῥητορικὴ φαντασία δύναται ; πολλὰ μὲν ἴσως καὶ ἄλλα τοῖς λ (...)

Quelle est donc la puissance des images dans l’éloquence ? C’est probablement d’ajouter de mille manières différentes de la véhémence et de l’émotion : mêlée à l’argumentation des faits, l’imagination de l’orateur ne se contente pas de persuader l’auditeur, elle l’asservit42.

  • 43 Sur ce concept de « puissance » propre à la persuasion oratoire, voir Quintilien, Institution Orato (...)

13Les deux verbes employés par le ps. Longin, associés pour l’un au discours (δύναται : pouvoir), pour l’autre à l’orateur (δουλοῦται : asservir) suggèrent que le sublime participe de la force (uis) qui fait toute la spécificité du discours persuasif43. Il constitue le moyen sans doute le plus radical de fléchir (flectere) l’auditeur. Or, la volonté d’agir sur les émotions est bien présente dans la prédication exemplaire. Elle en est même la principale motivation, comme le suggèrent les réflexions de Grégoire le Grand. Par conséquent, le concept longinien d’imago est repris chez Césaire, moins dans ses modalités d’élaboration textuelle que dans son intentionnalité : il s’agit de faire adhérer le lecteur ou l’auditeur au récit, et de le fléchir (flectere) en agissant sur ses émotions.

  • 44 Le ps. Démétrios de Phalère (début du Ier siècle av. J.-C. ; voir Chiron 2001, p. 370) propose une (...)
  • 45 Voir ps. Démétrios de Phalère, Du Style [éd. Chiron], 209 ; Chiron 2001, p. 137 ; 330.
  • 46 Voir ps. Démétrios de Phalère, Du Style , 190-191 ; Hermogène, Les Catégories stylistiques du disco (...)
  • 47 Voir ps. Démétrios de Phalère, Du Style, 193-194 ; 198-199 ; Hermogène, Les Catégories stylistiques (...)
  • 48 Ps. Démétrios de Phalère, Du Style, 219 : πᾶσα δὲ μίμησις ἐναργές τι ἔχει. Hermogène (Les Catégorie (...)

14Le second aspect de cette « révolution » épistémologique consiste dans la modification profonde des modalités stylistiques qui président justement à l’apparition de cette imago sublime. Intervient ici une seconde tradition, inaugurée par le ps Démétrios de Phalère et par Hermogène44. Elle associe (contrairement à la théorie du ps. Longin) l’évidence (enargeia) à la clarté persuasive du style humble45. Celui-ci est caractérisé par l’emploi d’un lexique simple, qui proscrit les mots rares et les métaphores46 et d’une stucture syntaxique linéaire, qui évite les disjonctions47. En outre, cette alliance de l’évidence et de la simplicité stylistique, conformément à la théorie de la mimesis, suppose une attention accrue à la sonorité des mots, car pour le ps. Longin, « toute imitation (μίμησις) a quelque chose d’évident (ἐναργές τι) »48.

  • 49 Cette transmission dans la culture médiévale de l’éthique du style humble et de la fonction pathéti (...)
  • 50 Galand-Hallyn 1994, p. 9. Voir aussi Webb 1997, p. 232. Augustin intègre d’ailleurs les trois charg (...)
  • 51 Voir Galand-Hallyn 1994, p. 48-62.

15Par conséquent, il semble bien que la rhétorique exemplaire, telle qu’elle est pratiquée dans ce récit de vision, conjugue deux traditions contradictoires issues de l’Antiquité, vraisemblablement transmises à travers les progymnasmata49 : la définition éthique du style humble et de la clarté telle qu’elle est développée par le ps. Démétrios de Phalère et Hermogène, et la fonction pathétique de l’imago définie par le ps. Longin. La simplicité de l’expression, en garantissant la compréhension du sermon par tout public et en témoignant de la modestie du locuteur, permet surtout de mettre en place un processus par lequel le prédicateur s’efface derrière l’évidence divine, au-delà du sens des mots. Dès lors, la clarté stylistique et l’évidence sublime convergent autour du flectere augustinien, car « la vérité suggestive des images a tout pouvoir sur le public dont on peut manipuler les émotions »50. Par quels moyens Césaire parvient-il à dessiner « simplement » cette image sensorielle, touchant à la fois la vue que l’ouïe51 ?

16Tout d’abord, la vision du moine s’apparente à une icône religieuse, un tableau où les personnages sont comme figés dans l’éternité. À ce titre, la description entraîne une suspension du récit ; les chevilles (Et ecce astitit / ante illum torpentem monachum ;

  • 52 Voir Dubel 1997, p. 262.

17Et intellexit) en délimitent les contours, et constituent un cadre démarcatif. À l’intérieur de ce cadre, la chronologie échappe à la logique narrative, mais retrace le parcours du regard, d’abord sur la Vierge, qui se tient devant le moine (ante illum), puis sur l’enfant Jésus, tenu dans les bras de la Vierge (in brachio infantulum) et enfin sur Joseph, debout derrière la Vierge (quasi retro ipsam)52 :

  • 53 « Et voici que se tient assise, devant le moine pris de torpeur, une dame au visage plein de révére (...)

Et ecce astitit ante illum [tōrpēntēm mŏnăchum] spondée + péon 1er
matrona quaedam reverendi vultus et incomparabilis [pūlchrĭtūdĭnis], ditrochée
habens in brachio infantulum [ādĕō pārvŭlum], dicrétique
quasi re[cēntēr nātum], dispondée
involutum fasciolis vilibus {valde et abiectis}, {2 :6} cursus trispondaïque
in tantum ut etiam super vilitate earum ille cōmpāssĭ-[{nēm cōnpĕret}]. spondée + péon 1er {3 :6} cursus tardus
Stabat autem / quasi retro ipsam / senex amictus pallio,
[īndūtūs tŭnĭca], spondée + péon 1er
et pilleus non acuminatus su[-pēr căpŭt ēius], dactyle + spondée
quae omnia vĭdēbantur esse de lana {āl-[-bā ēt mūnda]}53. dispondée {2 :5} cursus planus

  • 54 Césaire procède parfois autrement, notamment dans le chapitre 37 de la même distinctio, où la descr (...)
  • 55 Je n’insisterai pas sur la symbolique des détails concernant la tenue (humble et pure) des personna (...)
  • 56 Webb 1997, p. 238.
  • 57 Webb 1997, p. 241.

18Le déictique biblique (ecce), les deux verbes d’état (astitit, stabat) et l’emploi répété des participes présents (torpentem, habens) et passés (involutum, abiectis, indutus) sont autant de signes linguistiques que le récit fait désormais place à une description statique54. L’énoncé se déroule en segments relativement longs, dépendant syntaxiquement des deux verbes initiaux. Néanmoins, le flux est parfaitement maîtrisé : les cadences finales sont très marquées, puisqu’elles font appel aux schémas quantitiatifs et accentuels (spondée + péon 1er – – –uux / cursus tardus pour la première, dispondée – – – – / cursus planus pour la seconde). Les cadences internes sont plus discrètes, car elles ne font intervenir que les schémas quantitatifs ; elles viennent ainsi ponctuer légèrement les différentes étapes de ce parcours visuel. Enfin, du point de vue sémantique, les détails concernant la matérialité des vêtements, en particulier leur simplicité (fasciolis vilibus...super vilitate earum), et la localisation précise de chacun des personnages (ante illum, quasi retro ipsam) jouent en faveur de la vraisemblance ; tous ces éléments permettent au lecteur de raviver des images présentes à son esprit, en l’occurrence, les souvenirs d’images pieuses représentant la Nativité55. En effet, il s’agit pour le narrateur d’« activer des impressions existantes, et donner ainsi une impression de perception »56. De fait, surtout dans ce cas précis, « il ne serait pas étonnant que de telles ekpraseis aient fait appel à la connaissance d’œuvres d’art véritables qui représentaient les mêmes sujets, ou des sujets comparables »57.

19La suite de la description correspond à une inversion du paradigme descriptif : ce n’est plus le protagoniste qui s’efface derrière la vision, mais la vision qui disparaît progressivement, tandis que le protagoniste reprend possession de son corps et de son esprit :

  • 58 « Cependant, il ne put voir le visage du vieillard, à cause du bonnet. Il vit le fuseau et le fil, (...)

Vultum tamen senis vi-{-dere non potuit}, {3 :6} cursus tardus
situ pillei [īmpĕdĭēnte]. dactyle + spondée
Vidit etiam fusum cum licio pendere a {late-[-rē mātrōnae]}, dispondée {2 :6} cursus trispondaïque
sed colum
vi[dīssĕ sē nōn mĕmĭnit]. crétique + péon 1er
Vidit, et quia clarius videre voluit, quam vidit, nihil vidit.
Aperuit enim [cārnālēs ŏcŭlos], spondée + péon 1er (12 syll.)
et gloriosam illam visi-[-ōnēm pērdĭdit]58. spondée + crétique (14 syll.)

  • 59 Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 299-302.
  • 60 Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 302.
  • 61 Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 303.
  • 62 Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 306.
  • 63 Voir l’analyse qu’en offre P. Galand-Hallyn 1994, p. 441-442 au sujet de l’Anticlaudianus d’Alain d (...)
  • 64 Voir Quintilien, Institution Oratoire, VIII, 3, 64.

20Césaire parvient, par un tour de force, à simplifier son style en réduisant le lexique et en abrégeant les segments de l’énoncé, et à multiplier, dans le même temps, les figures poétiques et les cadences (accentuelles ou quantitatives). La répétition appuyée du verbe vidit / videre est la pierre de touche de cette prose poétique, qui renouvelle tous les outils du style simple tel qu’il est défini dans la tradition d’Hermogène. Ainsi, tous les ingrédients de la beauté du discours comme la parisose (désinences identiques)59, l’épanaphore (retour au début de chaque côlon du même mot)60, l’antistrophe (retour à la fin de chaque côlon du même mot)61 ou encore le polyptote62 s’intègrent dans une nouvelle esthétique oratoire, qui s’appuie sur l’alliance de la clarté et du sublime. En outre, l’usage de la description partielle, c’est-à-dire de « blancs »63, est un procédé classique de la description sublime. Pour Quintilien, cette dernière est très réussie lorsqu’elle ne se contente pas d’énumérer les divers éléments, mais qu’elle les montre ; l’auditeur est alors à même d’imaginer les détails qui ne sont pas évoqués64. Néanmoins, l’emploi de ce procédé rhétorique dans le cadre homilétique et exemplaire lui confère une nouvelle dimension éthique. De fait, il s’agit aussi, par ces « échecs », d’illustrer l’incapacité du langage humain à rendre compte de la réalité divine.

  • 65 Marot, 2007, p. 21. Concernant les effets de la phantasia analogues à ceux produits par la peinture (...)
  • 66 Augustin, De catechizandis rudibus [éd. Madec], 2, 3 : Totum enim quod intellego uolo ut qui me aud (...)

21La description de cette vision exemplaire illustre donc le rapport étroit du sublime avec l’art pictural, touchant autant les principes de composition que les processus cognitifs et émotionnels impliqués dans « l’élévation de l’âme par le regard et à la conversion »65. Néanmoins, le cadre de l’exemplum renouvelle cette approche traditionnelle : la simplicité du lexique et de la syntaxe renforce l’impression d’ « évidence » et permet de conférer à la vision un caractère incontestable, en sorte qu’elle s’impose d’elle-même. Le sermo humilis devient, paradoxalement, la condition sine qua non pour que le sublime fonctionne. Néanmoins, cette simplicité n’est, bien sûr, qu’apparente. Elle est en réalité le fruit d’un travail approfondi sur les rythmes et les sonorités, autrement dit, sur la matérialité musicale des mots. Ce dernier aspect répond, une fois de plus, aux principes augustiniens. En effet, il s’agit de retrouver les empreintes (vestigia) laissées par la vision et de les révéler par des signes sonores (signa sonantia)66 . C’est dans cette démarche à la fois linguistique et sensorielle que le style simple peut éveiller l’enthousiasme,

  • 67 Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 26, 56 (traduction Moreau et al. modifiée).

tout particulièrement s’il offre une sorte de beauté sans recherche, mais en quelque façon naturelle, et un rythme harmonieux des clausules, dépourvu de petite prétentions et comme s’imposant spontanément, tiré pour ainsi dire du sujet même67.

  • 68 Von Moos 2005, p. 376.
  • 69 Schmitt 1996, p. 25.

22À l’époque de Césaire, cette réflexion augustinienne est intégrée dans une conception du langage d’inspiration néo-platonicienne, très courante au XIIe siècle, et prégnante, semble-t-il, dans ce récit de vision. Cette conception développe « l’idée d’un langage originel naturel et pur, d’inspiration divine, dans lequel les mots désignent exactement les choses, et qui, au fil du temps, se serait peu à peu dégradé pour aboutir à une langage conventionnel, encombré de périphrases, métaphores et équivoques »68. Dès lors, le récit exemplaire de Césaire pourrait bien conjuguer le sermo humilis augustinien et cet idéal philosophique d’un langage à la fois pur et mimétique, qui ne serait qu’un simple intermédiaire entre la réalité divine et les hommes. Le récit lui-même devient par conséquent une imago, contribuant « non seulement à la construction de la société chrétienne dans sa totalité idéologique, mais à la construction du sujet chrétien, dans l’expérience subjective de son rapport singulier, onirique et mystique, à l’invisible »69.

Conclusion

  • 70 Distinction opérée par P. von Moos, sur laquelle il revient en ces termes (1998, p. 79) : « Aujourd (...)
  • 71 Le iubilus est la longue succession de notes qui constitue un mélisme venant orner une seule syllab (...)

23Le soin apporté à la musicalité, en particulier au rythme, dans ce chapitre du Dialogue des Miracles de Césaire de Heisterbach, illustre une maîtrise parfaite et exceptionnelle de la langue latine, mais aussi une réelle connaissance des principes oratoires classiques. En effet, il répond clairement aux trois objectifs cicéroniens, transmis par Augustin : allier l’argumentation (docere) au plaisir de l’écoute (delectare), afin de fléchir l’auditeur par les émotions (flectere). Il serait donc bien vain de vouloir faire entrer cet exemplum dans une catégorie (exemplum argumentatif ou illustratif70), car la raison et le cœur sont ici tous deux convoqués. Néanmoins, il est vrai que dans ce chapitre, la vision en tant que telle est bien insérée dans le récit comme une icône, hors du temps narratif. Dès lors, le prologue et la conclusion exégétique permettent au narrateur d’expliciter la portée éthique, spirituelle, théologique, mais aussi cultuelle de cette vision. Par ailleurs, si l’on se fie aux résultats de l’analyse textuelle, l’alliance du sublime et du sermo humilis pourrait bien être interprétée comme la fusion de deux paradigmes rhétoriques antagonistes, vraisemblablement inaugurée par Augustin ; le style simple, défini en termes éthiques notamment par le ps. Démétrios de Phalère puis par Hermogène, devient l’outil privilégié pour l’élaboration de l’image sublime, dont la fonction pathétique, définie par le ps. Longin, est pleinement assumée par Césaire. La théorie de la mimesis, appliquée spécifiquement au langage, est sans doute la pierre de touche de cette nouvelle esthétique : il s’agit bien, à travers la matérialité sonore des signes linguistiques (signa), de retrouver la fulgurance de la vision divine, de transformer ainsi le lecteur (ou l’auditeur) en spectateur et de le transporter dans le même état émotionnel et spirituel que le protagoniste lui-même. Comment, dès lors, ne pas faire le rapprochement entre cet idéal philosophique et linguistique vers lequel Césaire tend, et la définition augustinienne du iubilus71 ?

  • 72 Aug. Enarr. Ps., PL 37, 1121 : Quid est iubilare ? Gaudium uerbis non posse explicare et tamen uoce (...)

Qu’est-ce que jubiler ? Ne pas pouvoir exprimer sa joie verbalement et témoigner cependant par sa voix de ce qui a été conçu en nous et qui ne peut être exprimé verbalement. Voilà ce que c’est de jubiler. [...] Et vous voyez les gens qui, au cours des chants exprimés par des mots, débordent d’une joie pour laquelle la parole ne suffit pas : ils jubilent en sorte que, par cette voix, soit extériorisée leur émotion, alors même que les mots ne peuvent exprimer ce que leur cœur a conçu. Si donc ces gens-là jubilent d’une joie terrestre, ne devons-nous pas, nous, jubiler de la joie céleste que nous ne pouvons véritablement exprimer verbalement ?72

  • 73 Stevens 2008, p. 304 : « [Psalmody] is dominated by the sound of words ; [iubilus] by the sound of (...)
  • 74 Stevens 2008, p. 304 : The iubilus « is free, creative, and in its final forms ecstatically liberat (...)
  • 75 Marot 2007, p. 36.

24La réflexion qu’Augustin mène dans ce passage se concentre sur deux dialectiques : l’intérieur et l’extérieur, le verbal et le non-verbal. Le iubilus est un mode d’expression vocal non verbal qui permet au chanteur d’extérioriser son émotion. Il a pour vocation de palier les lacunes du langage, incapable de témoigner d’une joie intense. Pour reprendre l’analyse de J. Stevens, le iubilus s’oppose donc radicalement à la psalmodie. De fait, cette dernière « est régie par le son des mots », le iubilus « par le son de la musique »73. Celui-ci « est libre, créatif et, dans ses formes les plus abouties, déchargé dans un mouvement extatique de toutes les contraintes du texte »74. Si le récit exemplaire de Césaire n’est pas un iubilus à proprement parler, il n’en reste pas moins qu’il tend vers le même horizon, cherchant à dépasser le strict cadre linguistique. Il invite le lecteur ou l’auditeur, par une « pragmatique du ravissement »75, à manifester sa conversion et donner ainsi la preuve ultime que les mots ont touché leur but.

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Bibliographie

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Webb 2009 = R. Webb, Ekphrasis, Imagination and Persuasion in Ancient Rhetorical Theory and Practice, Farnham, 2009.

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Annexe

CÉSAIRE DE HEISTERBACH, DIALOGUES DES MIRACLES, VIII, 5 [ÉD. STRANGE]
disponible en ligne sur le site du GAHOM.

In Claustro monachus quidam in magna erat devotione, et videbatur bonam Dei manum super se habere. Erat quippe in opere manuum strenuus, in oratione et psalmodia devotus, potens ad vigilandum, et fervens ad quodlibet iniunctum. Cumque tam bonum circa festum Omnium Sanctorum habuisset spiritum, eiusque nullum aut modicum per plures dies sensisset detrimentum, coepit, non tam audacter quam reverenter a Domino precibus exigere, ut eum in festo suae sanctissimae nativitatis qualicunque consolaretur visitatione. Aderat iam vigilia Nativitatis Dominicae, et ille necdum tepuerat a devotione, nec a supradicta defecerat intentione, praesumens et praesagiens aliquid de divina dignatione. De nocte autem ubi surrectum est ad matutinas, tantus torpor invasit corpus eius et animam eius, ut etiam taederet eum vivere. Intravit tamen chorum cum aliis, nil psallere valens aut volens, dulcissimam illam sollemnitatem ex toto ut sibi videbatur annissurus, a desiderio suo frustratus. Accessit vero ad eum alius monachus, innuens ut pro ipso responsorium decimum cantare debuisset. At ille, non infirmitate praepeditus, sed desidia devictus, signum refutabat. Sic ergo felices illas vigilias et sollemne gaudium infelici torpore transigebat, quippe quem nec psallere nec ad responsoria surgere libebat5. In decima tamen lectione sedebat, sibi vigilans quidem, sed clausis oculis, et cogitabat molestias suas in amaritudine animi sui. Dicebatque sibi, secum ratiocinando : Ecce sic et sic habuisti ; haec et haec petisti. Ubi nunc est illa devotio, ubi spes illa, et pia de divina pietate praesumptio ? Quid nunc agitur tecum ? Et adiecit : Petieras ut aliqua tibi revelatio fieret. Et si modo fieret, quid potissimum videre eligeres ? Utique Dominum Christum, vel dulcissimam eius matrem, aut certe ambos simul. Cumque his et huiusmodi cogitationibus occupatus sederet, vigilans, ut supra dictum est, sed clausis oculis, lector dixit : Tu autem. Et cantor surgens subiunxit responsorium : Benedictus qui venit in nomine Domini. Et ecce astitit ante illum torpentem monachum matrona quaedam reverendi vultus et incomparabilis pulchritudinis, habens in brachio infantulum adeo parvulum, quasi recenter natum, involutum fasciolis vilibus valde et abiectis, in tantum ut etiam super vilitate earum ille compassionem conciperet. Stabat autem quasi retro ipsam senex amictus pallio, indutus tunica, et pilleus non acuminatus super caput eius, quae omnia videbantur esse de lana alba et munda. Vultum tamen senis videre non potuit, situ pillei impediente. Vidit etiam fusum cum licio pendere a latere matronae, sed colum vidisse se non meminit. Vidit, et quia clarius videre voluit, quam vidit, nihil vidit. Aperuit enim carnales oculos, et gloriosam illam visionem perdidit. Et intellexit, quod beata Virgo fuisset illa matrona, infans Christus, et senex Joseph. Et recepit in illa hora spiritum suum bonum, et reliquum sanctae sollemnitatis transegit in gaudio magno. Anno gratiae millesimo ducentesimo tertio decimo facta est visio haec.

NOVICIUS : Quia genus huius visionis discernere non valeo, ad tuum illud examen transmitto.

MONACHUS : Expertorum esset talia diffinire. Quod si dixero visionem istam fuisse spiritualem, obiicitur quod non sit in somnis facta, quia monachus tunc vigilavit ; neque in extasi, quia sensuum exteriorum eo tempore bene compos fuit. Item si iudicavero illam corporalem, respondes, quod oculis corporalibus clausis, corporaliter videre non potuit. Quid ergo ? Audi de hoc meam opinionem, non assertionem. Quantum ex aliis visionibus colligo, corporalem illam iudico, quia lucidum Christi aspectum civiumque coelestium, tam subtilis palpebrarum prohibere non potest paries. Hinc est quod inclusa quaedam cum a Sathana sub specie angeli illuderetur frequentius, et hoc cuidam sacerdoti litterato confessa fuisset, dolos illius non intelligens ; respondit ille : Cum denuo tibi apparuerit, oculos claude. Si angelus fuerit Domini bonus, non minus eum videbis ; si vero malus, illum ita videre non poteris. Quod verum esse didicit experimento.

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Notes

1 Je remercie chaleureusement M.-A. Polo de Beaulieu et S. Mula pour leur relecture attentive et leurs suggestions. Les premiers résultats de cette enquête avaient été présentés lors du congrès de l’ISHR à Bologne en 2011.

2 Sur le Dialogue des Miracles, notamment sur sa place dans la tradition exemplaire cistercienne et son usage des sources écrites et orales, voir Mc Guire 1979 ; 1980. La distinctio VIII a probablement été écrite en 1221 (voir Mc Guire 1980, p. 199). Concernant Césaire de Heisterbach lui-même, on dispose de peu d’éléments biographiques. On sait qu’il a été le maître des novices et que c’est cette expérience qui a nourri le dialogue mis en scène dans ce recueil. Voir Mc Guire 1980, p. 172-173.

3 Dans le cadre spécifique de la prédication tardive et médiévale, l’exemplum peut se définir comme « un récit bref donné comme véridique et destiné à être inséré dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une leçon salutaire ». Définition donnée par Brémond - Le Goff - Schmitt 1982, p. 37-38. L’adjectif « salutaire » est, comme l’a montré P. von Moos, l’élément essentiel de cette définition. En effet, l’exemplum, qu’il soit rhétorique ou homilétique, se définit essentiellement par son intentionnalité ; il « n’est jamais un récit autonome ayant une vie indépendante du contexte dans lequel il est employé, mais un récit essentiellement subordonné à sa fonction édifiante, qui exige brièveté et concentration sur le minimum nécessaire à la trame » (Von Moos 1998, p. 70). M.-A. Polo de Beaulieu et J. Berlioz (GAHOM, EHESS) dirigent des recherches sur les exempla médiévaux, qui ont donné lieu à plusieurs ouvrages de référence sur la question (1992, 1998, 2010).

4 Le plus ancien est le Collectaneum exemplorum et visionum clarevallense [éd. Legendre] ; il s’agit d’un recueil anonyme, compilé dans la seconde moitié du XIIe siècle (vers 1170), peut-être sous la direction de Jean de Clairvaux. Voir Legendre 2005, p. LIV ; Mula 2010, p. 190. Le Liber Miraculorum de Herbert de Clairvaux ou de Torrès [éd. partielle PL 185, col. 1273-1384 ; éd. intégrale en cours par le Gruppo di studio Herbertus, composé par Mgr G. Zichi, G. Fois et S. Mula], légèrement postérieur, puise dans le même marché culturel, mais poursuit des objectifs différents : sa structure est moins empirique, son style plus homogène (puisqu’il s’agit de l’œuvre d’un seul auteur) et sa diffusion plus étendue. Ces deux recueils inspirent clairement Conrad d’Eberbach dans son Exordium Magnum Cisterciense au début du XIIIe siècle (éd. Griesser ; trad. [dir.] Berlioz). Sur le contexte culturel et idéologique du développement de la prédication exemplaire dans les milieux cisterciens, voir Mc Guire 1998, p. 107-145.

5 Ce partage de l’expérience individuelle dans la communauté cistercienne est central dans le développement de l’exemplum monastique. Voir Mc Guire 1998, p. 113.

6 Voir Berlioz - Polo de Beaulieu 1992, p. 92.

7 Sur la nécessité pour le prédicateur de s’adapter à son auditoire (selon qu’il s’agisse d’un lecteur futur ou d’un auditeur présent, d’une conversation privée ou d’un discours public, d’une seule personne ou d’un groupe, d’un auditoire illettré ou cultivé, etc.), voir Augustin, De Catechizandis rudibus [éd. Madec], 15, 23 ; De Doctrina Christiana [éd. Moreau et al.], IV, 18, 37.

8 Augustin distingue nettement le style des Écritures, qui n’a rien à envier aux auteurs classiques (voir Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 6, 10 ; 19, 41), et le discours du commentateur, qui doit privilégier, plus que tout, la clarté (ibid., 7, 22). Malgré sa méfiance vis-à-vis des ornements de l’éloquence, Augustin admet cependant que le prédicateur puisse faire usage du style tempéré et du style sublime ; mais le premier est restreint au blâme ou à l’éloge, le second à l’exhortation (voir ibid., 19, 38). Concernant l’adoption du style simple par Augustin, en particulier dans la forme dialoguée, voir Von Moos 2005, p. 365.

9 Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 10, 24 : tanta docendi cura […] ut uerbum, quod nisi obscurum sit uel ambiguum, latinum esse non potest, uulgi autem more sic dicitur, ut ambiguitas obscuritasque uitetur, non sic dicatur, ut a doctis, sed potius ut ab indoctis dici solet. […] Quid enim prodest locutionis integritas quam non sequitur intellectus audientis, cum loquendi omnino nulla sit causa, si quod loquimur, non intellegunt propter quos ut intellegant loquimur ? (traduction Moreau et al. modifiée).

10 Brémond - Le Goff - Schmitt 1982, p. 50. Expression reprise par Von Moos 1996, p. 94. Voir aussi Crane 1890, p. XVIII.

11 Grégoire le Grand, Homiliarum in Evangelia Libri Duo, PL 76, 1014 : Plus enim plerumque exempla quam ratiocinationis uerba compungunt (traduction personnelle).

12 Grégoire le Grand, Homiliarum in Evangelia Libri Duo, PL 76, 1290 : Nonnunquam mentes audientium plus exempla fidelium quam docentium uerba conuertunt (traduction personnelle).

13 Sur les similitudes entre Grégoire le Grand et Césaire de Heisterbach, voir Mc Guire 1979, p. 254-262.

14 Pour un état de la question, voir Newman 2005, p. 1‑5. L’ouvrage de P. Dinzelbacher (1981) reste incontournable. Voir en particulier les tableaux p. 13-28 qui récapitulent les diverses visions et les éditions de référence de l’Antiquité à la Renaissance.

15 Sur les différentes modalités de l’ekphrasis, voir Hermogène, Progymnasmata, 10 [éd. Rabe], 22, 7-8 ; Dubel 1997, p. 252.

16 Cassin 1997, p. 17. Voir aussi Brisson 1997, p. 109-110 ; Webb 1997, p. 229.

17 La traduction du grec enargeia par euidentia est proposée par Quintilien (Institution Oratoire [éd. Winterbottom], VI, 2, 32). On note le rapport étymologique entre euidentia et uidere : l’enargeia (euidentia) résulte de la phantasia (uisio). Voir ibid. VI, 2, 29 ; Ps. Longin, Du Sublime [éd. Russel], XV, 1 ; Webb 1997, p. 233.

18 Galand-Hallyn 1994, p. 38. Voir la définition de la visio chez Quintilien (Institution Oratoire, VI, 2, 29) : Quas φαντασίας Graeci uocant (nos sane uisiones appellemus), per quas imagines rerum absentium ita repraesentantur animo ut eas cernere oculis ac praesentes habere uideamur, has quisquis bene ceperit is erit in adfectibus potentissimus. « Celles que les Grecs appellent phantasiai (nous les appelons visions), les images des choses absentes, représentées par l’esprit en sorte qu’il nous semble les regarder de nos yeux et les avoir en présence, tout orateur qui les aura bien captées sera le plus puissant pour éveiller les émotions » (traduction personnelle). En découle l’enargeia (Quintilien, Institution Oratoire, VI, 2, 32) : Insequetur ἐνάργεια, quae a Cicerone inlustratio et euidentia nominatur, quae non tam dicere uidetur quam ostendere, et adfectus non aliter quam si rebus ipsis intersimus sequentur. « Suit l’enargeia, que Cicéron nomme illustratio et euidentia ; elle semble moins dire que montrer, et les émotions qui en découlent sont les mêmes que si nous nous trouvions au cœur des événements » (traduction personnelle).

19 Voir Ps. Longin, Du Sublime, X, 1.

20 Cet objectif est explicitement exprimé par le novice du dialogue, dans le chapitre 1 de la distinctio VIII : NOVICIUS: Quali modo sive in qualibus formis coelestes spiritus, utrum sint angeli seu humani, mortalibus se videndos exhibeant, magis exemplis quam sententiis scire desidero. « Comment et sous quelles formes les esprits célestes, angéliques ou humains se donnent à voir aux mortels, je désire le savoir davantage par des exemples que par des arguments » (traduction personnelle).

21 L’adjectif enargês est en effet d’abord appliqué aux dieux qui apparaissent en rêve. Voir Cassin 1997, p. 17 à propos du bouclier d’Achille (Odyssée, IV, 838-841). Voir également Galand-Hallyn 1994, p. 37.

22 Augustin, De Genesi ad Litteram [éd. Agaësse et Solignac], XXIV, 51 : Quamquam itaque in eadem anima fiant uisiones, siue quae sentiuntur per corpus, sicut hoc corporeum caelum et terra et quaecumque in eis nota esse possunt, quemadmodum possunt, siue quae spiritu uidentur similia corporum, de quibus multa iam diximus, siue cum mente intelleguntur, quae nec corpora sunt nec similitudines corporum, habent utique ordinem suum et est aliud alio praecellentius. Praestantior est enim uisio spiritalis quam corporalis et rursus praestantiur intellectualis quam spiritalis (traduction Agaësse et Solignac). Sur ce passage, voir Schmitt 1996, p. 5.

23 Voir Newman 2005, p. 10-11.

24 Le chapitre 1 de la distinctio VIII propose en effet un rappel de la tripartition augustinienne (visio corporalis / visio spiritualis / visio intellectualis sive mentalis).

25 Galand-Hallyn 1994, p. 19.

26 Sur l’imbrication du temps liturgique et du temps narratif, voir Schmitt 2008, p. 228-229. Il est néanmoins rare que le déroulement de la liturgie soit autant précisé. Ces détails s’expliquent par le fait que la vision coïncide véritablement avec le début de l’antienne (voir ibid. p. 234-236).

27 Schmitt 2008, p. 223.

28 Sur ce dispositif de transfert de la vision du protagoniste au narrateur, voir Galand-Hallyn 1994, p. 39.

29 Von Moos 1998, p. 74. Voir également Von Moos 1996, p. 79-80.

30 Sur la discipline cistercienne, voir Mc Guire 1998, p. 136-143.

31 « Dans un monastère, un moine était très dévot et semblait avoir sur lui la bonne main de Dieu. Il était actif dans les travaux manuels, plein de dévotion dans la prière et la psalmodie, capable de veiller et rempli de ferveur, quelle que fût la charge qui lui incombait » (traduction personnelle).

32 Le cursus est une cadence de l’énoncé, déterminée par la répartition des deux derniers accents de l’énoncé (indiqués en gras dans ma transcription). Il est, dans les premiers temps, une imitation accentuelle de la clausule quantitative telle qu’elle était pratiquée en particulier chez Cicéron. La preuve en est que les premières occurrences du cursus chez les auteurs africains, dès le IIIe siècle (notamment chez Minucius Felix, Cyprien et Augustin) coïncident avec les schémas quantitatifs. Il s’agit du cursus mixtus. Trois types de cursus sont traditionnellement reconnus : le cursus planus {2:5} (imite la clausule crétique + trochée : –u– –x), le cursus tardus {3:6} (imite la clausule dicrétique : –u– –ux) et le cursus velox {2:7} (imite la clausule crétique + ditrochée : –u– –u–x). Deux cursus peuvent être ajoutés à ce système : le cursus dispondaïque {2:4} et le cursus trispondaïque {2:6}. Voir Nicolau 1930, p. 25-28 ; Hagendhal 1937, p. 1-114 ; Oberhelman 1988a, p. 228-242 ; 1988b, p. 136-149 ; Tunberg 1996 p. 109-121.

33 Sur le terme de revelatio, synonyme de visio, voir Dinzelbacher 1981, p. 46-47.

34 Le terme d’intentio est essentiel dans la conception augustinienne des visions spirituelles. Cette « force intentionnelle », lorsqu’elle est détournée des objets extérieurs par le sommeil, la maladie ou, comme ici, par la torpeur, est mobilisée par l’âme pour façonner ou contempler des visions. Voir Augustin, De Genesi ad litteram, XX, 42‑43.

35 « C’était déjà la vigile de la Nativité du Seigneur ; il n’avait pas faibli dans sa dévotion et n’avait pas abandonné le dessein qui vient d’être évoqué, pressentant et prévoyant une marque de la grâce divine » (traduction personnelle).

36 Sur l’état psychologique dans lequel interviennent les uisiones, voir Quintilien, Institution Oratoire, VI, 2, 30-31 ; Dinzelbacher 1981, p. 39-45.

37 Bury 1997, p. 77.

38 Sur la notion d’imago et son évolution au cours du Moyen Âge, je renvoie à Schmitt 1996, p. 3-36.

39 Ps. Longin, Du Sublime, XV, 1 : Ὄγκου καὶ μεγαληγορίας καὶ ἀγῶνος ἐπὶ τούτοις, ὦ νεανία, καὶ αἱ φαντασίαι παρασκευαστικώταται· οὕτω γοῦν <ἡμεῖς>, εἰδωλοποιίας <δ'> αὐτὰς ἔνιοι λέγουσι· καλεῖται μὲν γὰρ κοινῶς φαντασία πᾶν τὸ ὁπωσοῦν ἐννόημα γεννητικὸν λόγου παριστάμενον· ἤδη δ' ἐπὶ τούτων κεκράτηκε τοὔνομα ὅταν ἃ λέγεις ὑπ'ἐνθουσιασμοῦ καὶ πάθους βλέπειν δοκῇς καὶ ὑπ' ὄψιν τιθῇς τοῖς ἀκούουσιν (traduction Lebègue).

40 Pour les figures du sublime, voir ps. Longin, Du Sublime, XVIII-XXI.

41 Voir ps. Longin, Du Sublime, XVII, 3.

42 Ps. Longin, Du Sublime, XV, 9 : τί οὖν ἡ ῥητορικὴ φαντασία δύναται ; πολλὰ μὲν ἴσως καὶ ἄλλα τοῖς λόγοις ἐναγώνια καὶ ἐμπαθῆ προσεισφέρειν, κατακιρναμένη μέντοι ταῖς πραγματικαῖς ἐπιχειρήσεσιν οὐ πείθει τὸν ἀκροατὴν μόνον, ἀλλὰ καὶ δουλοῦται (traduction Lebègue).

43 Sur ce concept de « puissance » propre à la persuasion oratoire, voir Quintilien, Institution Oratoire, IX, 4, 13.

44 Le ps. Démétrios de Phalère (début du Ier siècle av. J.-C. ; voir Chiron 2001, p. 370) propose une théorie générale du style, opposant le grand style, l’élégant, le plat et le véhément. Chacun est caractérisé en fonction de la pensée qu’il exprime, du vocabulaire choisi et de l’assemblage (sonorités et rythmes). Voir Patillon 1997, p. 108-109. Hermogène (IIe-IIIe siècles ap. J.-C.) développe une autre doctrine, qui semble avoir été élaborée à l’époque impériale. Les deux théories, quoique différentes, ont un double objectif : aider à la composition et la production des discours et proposer une critique des œuvres littéraires, anciennes ou contemporaines. Voir Patillon 1997, p. 109-110 ; Chiron 2001, p. 124. En outre, la définition du style plat (ou simple) de Démétrios semble bien inspirer celle de la netteté et de la beauté chez Hermogène.

45 Voir ps. Démétrios de Phalère, Du Style [éd. Chiron], 209 ; Chiron 2001, p. 137 ; 330.

46 Voir ps. Démétrios de Phalère, Du Style , 190-191 ; Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours [éd. Rabe], 227.

47 Voir ps. Démétrios de Phalère, Du Style, 193-194 ; 198-199 ; Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 229.

48 Ps. Démétrios de Phalère, Du Style, 219 : πᾶσα δὲ μίμησις ἐναργές τι ἔχει. Hermogène (Les Catégories stylistiques du discours, 241) donne comme principe que la clarté doit toujours être associée à une certaine ampleur pour éviter la vulgarité.

49 Cette transmission dans la culture médiévale de l’éthique du style humble et de la fonction pathétique de l’imago demanderait à être étudiée précisément. Le vecteur des progymnasmata est une hypothèse qui me semble vraisemblable, mais il faudrait l’étayer.

50 Galand-Hallyn 1994, p. 9. Voir aussi Webb 1997, p. 232. Augustin intègre d’ailleurs les trois charges de l’orateur cicéronien (docere / delectare / flectere) dans ses préceptes oratoires. Voir Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 12, 27.

51 Voir Galand-Hallyn 1994, p. 48-62.

52 Voir Dubel 1997, p. 262.

53 « Et voici que se tient assise, devant le moine pris de torpeur, une dame au visage plein de révérence et d’une incomparable beauté, portant dans ses bras un bébé encore tout petit, un nouveau-né, emmailloté dans de bien humbles bandages en lambeaux, dans un tel état que le moine fut rempli de pitié pour leur humilité. Se tenait debout, derrière elle, un vieillard recouvert d’une cape et vêtu d’une tunique, un bonnet arrondi sur la tête ; le tout semblait en laine blanche et pure » (traduction personnelle).

54 Césaire procède parfois autrement, notamment dans le chapitre 37 de la même distinctio, où la description s’opère par mouvements et attitudes successifs : Henricus voit une colombe voler et se poser sur divers éléments architecturaux du chœur, au rythme de la liturgie.

55 Je n’insisterai pas sur la symbolique des détails concernant la tenue (humble et pure) des personnages, ce n’est pas l’objet de cet article. Au sujet de la Vierge présentée comme une tisseuse, je renvoie cependant à la très intéressante introduction de K. Rudy 2007, p. 3. On peut y admirer (p. 4) une enluminure du XVe siècle, conservée au Museum of Arts à Philadelphie, qui représente une Vierge assise, en train de manipuler le fuseau et un enfant Jésus à ses pieds. L’équivalence métaphorique entre l’art textile et la prière, notamment dans les représentations de la Vierge, est bien attestée (ibid., p. 25)

56 Webb 1997, p. 238.

57 Webb 1997, p. 241.

58 « Cependant, il ne put voir le visage du vieillard, à cause du bonnet. Il vit le fuseau et le fil, appuyés sur la hanche la dame, mais ne se souvint pas d’avoir vu la quenouille. Il vit, et parce qu’il voulut voir plus clairement que ce qu’il voyait, il ne vit plus rien. En effet, il ouvrit ses yeux charnels et perdit la vision glorieuse » (traduction personnelle).

59 Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 299-302.

60 Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 302.

61 Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 303.

62 Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 306.

63 Voir l’analyse qu’en offre P. Galand-Hallyn 1994, p. 441-442 au sujet de l’Anticlaudianus d’Alain de Lille.

64 Voir Quintilien, Institution Oratoire, VIII, 3, 64.

65 Marot, 2007, p. 21. Concernant les effets de la phantasia analogues à ceux produits par la peinture, voir Webb 1997, p. 235.

66 Augustin, De catechizandis rudibus [éd. Madec], 2, 3 : Totum enim quod intellego uolo ut qui me audit intellegat et sentio me non ita loqui ut hoc efficiam, maxime quia ille intellectus quasi rapida coruscatione perfundit animum, illa autem locutio tarda et longa est longueque dissimilis ; et dum ista uoluitur, iam se illa in secreta sua condidit ; tamen, quia uestigia quaedam miro modo impressit memoriae, perdurant illa cum syllabarum morulis atque ex eisdem uestigiis sonantia signa peragimus, quae lingua dicitur uel latina uel graeca uel hebraea uel alia quaelibet, siue cogitentur haec signa siue etiam uoce proferantur. « Tout ce que je comprends, je veux que mon auditeur le comprenne, et je sens que je ne parle pas de façon à réussir. Cela tient surtout à ce que l’intuition inonde l’esprit comme d’une fulguration soudaine, alors que l’élocution est longue, lente et fort différente. Et, tandis que celle-ci se déroule, celle-là s’est déjà cachée dans sa retraite. Toutefois, l’intuition grave dans la mémoire, de façon étonnante, certaines empreintes qui subsistent au cours des brèves émissions des syllabes ; et ce sont ces empreintes qui nous servent à façonner les signes sonores qui forment ce que nous appelons une langue, latine, grecque, hébraïque ou autre — que ces signes soient seulement pensés ou qu’ils soient aussi proférés oralement » (traduction Madec).

67 Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 26, 56 (traduction Moreau et al. modifiée).

68 Von Moos 2005, p. 376.

69 Schmitt 1996, p. 25.

70 Distinction opérée par P. von Moos, sur laquelle il revient en ces termes (1998, p. 79) : « Aujourd’hui, sans l’abandonner complètement, je ne peux plus y voir que deux modes du paradigme, qui, tantôt tiennent plus de l’ethos, tantôt du pathos rhétorique, employés selon les besoins et alternativement dans un même texte et dans toute sorte d’argumentations, et ne sont certainement pas des caractéristiques exclusives de deux genres littéraires ».

71 Le iubilus est la longue succession de notes qui constitue un mélisme venant orner une seule syllabe, très fréquent dans l’Alleluia.

72 Aug. Enarr. Ps., PL 37, 1121 : Quid est iubilare ? Gaudium uerbis non posse explicare et tamen uoce testari quod intus conceptum est et uerbis explicari non potest : hoc est iubilare. […] Et uidetis quasi inter cantica uerbis expressa exundantes laetitia, cui lingua dicendo non sufficit, quemadmodum iubilent, ut per illam uocem indicetur animi affectus, uerbis explicare non ualentis quod corde concipitur. Si ergo illi de gaudio terreno iubilant, nos de gaudio coelesti iubilare non debemus, quod uere uerbis explicare non possumus ? (traduction personnelle).

73 Stevens 2008, p. 304 : « [Psalmody] is dominated by the sound of words ; [iubilus] by the sound of music ». Voir les exemples donnés p. 304‑306.

74 Stevens 2008, p. 304 : The iubilus « is free, creative, and in its final forms ecstatically liberated from all the demands of a text ».

75 Marot 2007, p. 36.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie Formarier, « Sermo humilis et sublime dans le récit exemplaire d’une vision (Césaire de Heisterbach, Dialogue des Miracles, VIII, 5) », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 124-1 | 2012, mis en ligne le 30 septembre 2012, consulté le 30 mai 2016. URL : http://mefrm.revues.org/295

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Auteur

Marie Formarier

Université Jean-Moulin Lyon 3 / EHESS - formariermarie[at]gmail.com

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