Navigation – Plan du site
L’essor de la rhétorique humaniste : réseaux, modèles et vecteurs / La nascita della retorica umanistica : reti, modelli e vettori / The Rise of Humanist Rhetoric : Networks, Models and Vectors

Il De humanae vitae felicitate di Bartolomeo Facio tra modelli classici e fonti patristiche

Vera Tufano

Résumés

Con il dialogo De humanae vitae felicitate, B. Facio s’inserisce in uno dei dibattiti umanistici più fortunati, quello sul vero bene dell’uomo, e fa ricorso a un genere, il dialogo, che proprio in epoca umanistica conosce una rinnovata vitalità. Tanto a livello formale quanto contenutistico il dialogo lascia emergere un frequente uso di fonti classiche e patristiche. Ricorrendo a moduli della retorica antica come la dossografia e appellandosi all’autorità di autori come Cicerone, Lattanzio e Agostino, l’umanista costruisce la propria argomentazione retorica e cerca di rafforzare la propria tesi sulla vera felicità umana ; dopo un’accorta confutazione delle diverse teorie filosofiche, è all’autorità del personaggio di Guarino che è affidato il compito di esporre l’opinione di Facio sul vero bene dell’uomo, che risulta connotata nettamente in senso teologico e cristiano.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Per la datazione del dialogo di Facio vd. Petrucci 2010, p. 34, che la colloca intorno al 1445.
  • 2 Risale al 1424 l’Isagogicon moralis disciplinae di Bruni, in cui l’umanista perviene a un risultat (...)
  • 3 Sul dialogo di Valla : Ciabattoni 2009, Panizzi 1978, De Panizza Lorch 1976, Camporeale 1972, Case (...)

1Nel dialogo De humanae vitae felicitate, risalente agli anni Quaranta del Quattrocento1, Bartolomeo Facio affronta il problema del sommo bene per l’uomo, inserendosi nel dibattito culturale sul dialogo filosofico-letterario e sulla questione del bene umano che era in pieno fermento, dopo aver preso avvio una ventina di anni prima con Bruni2 e aver trovato nel Dialogo de vero falsoque bono di Valla uno dei suoi prodotti più controversi3.

  • 4 Per le diverse versioni dell’opera cfr. Valla 1970, p. XV-LVIII ; vd. anche Fubini 1987.
  • 5 Il contenuto diede adito alle letture più ambigue, al punto che Valla si ritrovò più di una volta (...)

2Il dialogo valliano, con la sua gestazione travagliata che vide il succedersi di ben quattro versioni con titoli diversi, riflette il tormentato itinerario intellettuale del suo autore4 e fu oggetto di critiche e condanne da più parti per almeno due tesi propugnate : la subordinazione della filosofia all’eloquenza come strumento per raggiungere la verità e la critica mossa all’honestas stoica in favore di una soluzione epicurea o, quanto meno avvertita in questi termini, per cui il sommo bene veniva identificato con la voluptas5.

  • 6 Un approfondito studio del dialogo e del suo ruolo nella polemica Valla-Facio è stato di recente o (...)

3Facio riprende nel proprio dialogo la questione centrale di questo dibattito e sceglie i protagonisti delle proprie discussioni tenendo ben presente il precedente valliano, da cui recupera due dei tre interlocutori che compaiono nel suo De humanae vitae felicitate, vale a dire Guarino e Panormita ; ma se nel De voluptate Panormita rivestiva il ruolo di difensore dell’epicureismo, nel De vitae felicitate di Facio egli è calato, al contrario, nei panni di detrattore della voluptas6.

4Il terzo interlocutore del dialogo di Facio è Lamola, che è protagonista, con Guarino, della prima parte del dialogo De humanae vitae felicitate, dedicata a confutare le opinioni comuni sulla felicità umana e strutturata con una tecnica dialogica in effetti piuttosto elementare. Lamola propone, di volta in volta, di identificare la felicità umana con un determinato tipo di vita, ma Guarino smonta facilmente le false credenze dell’interlocutore, che ancor più facilmente si arrende alle dimostrazioni del maestro, senza opporre troppe obiezioni.

  • 7 Le citazioni dal dialogo di Facio, ancora privo di un’edizione critica moderna, sono tratte dalla (...)

5Nella seconda parte del dialogo, che coincide con la seconda giornata di discussioni, il dibattito si addentra in questioni filosofiche più sottili e raffinate e anche la struttura del dialogo risente del cambiamento contenutistico, accostando a un’erudita e approfondita esposizione di Panormita una fine disquisizione teologica di Guarino. Diverso è, dunque, il modo in cui Facio regola le dinamiche dialogiche fra i suoi interlocutori. Se Guarino nella seconda giornata sembra trovare un interlocutore di pari statura intellettuale in Antonio, a cui è affidato un intervento ampio, ben strutturato e cruciale per l’economia del dialogo, indubbia è invece la condizione di “sudditanza” dell’allievo Lamola nei confronti del maestro. Rispetto all’allievo, Guarino padroneggia una gamma più vasta di fonti classiche, può affidarsi a un’argomentazione retoricamente salda, soprattutto ha gioco facile nello smontare le obiezioni dell’interlocutore. In questa caratterizzazione non deve aver giocato solo l’intenzione di demarcare precisamente i ruoli reali dei due personaggi (e il loro rapporto di allievo-maestro), o di rappresentare una reale e naturale attitudine di Lamola, come Facio si difenderà nelle Invective e nell’Epistola Apologetica indirizzata a Roberto Strozzi7, ma può aver agito anche l’influsso di un precedente letterario.

  • 8 Facii De hum. vit. felic. p. 140 : Est mihi praeterea autor, quo nescio an ullus gravior, Xenophon (...)
  • 9 Per la traduzione di Bruni dello Ierone di Senofonte : de Nichilo 2001 ; Bandini 2005 ; Bandini 20 (...)

6Nella Lettera apologetica a Strozzi, in cui si difende dall’accusa di aver rappresentato un personaggio troppo “arrendevole”, Facio cita esplicitamente fra i suoi modelli lo Ierone di Senofonte8, così come fa, del resto, anche nel corso del dialogo, affermando di averlo letto nella traduzione latina di Leonardo Bruni9.

7Lo Ierone, un breve dialogo fra il poeta Simonide e il tiranno Ierone finalizzato a dimostrare, contrariamente alla communis opinio, l’infelicità dei tiranni, conosce una larga e diffusa fortuna a partire dall’Umanesimo. Ciò è da ricollegare con tutta probabilità al suo contenuto politico, in quanto esso s’inserisce a pieno titolo nell’acceso dibattito umanistico sulle forme di governo e sulla tirannide. Nel dialogo al tiranno Ierone è affidata la funzione dell’interlocutore esperto, capace di smontare facilmente le false opinioni sulla condizione dei tiranni e dimostrarne l’inevitabile infelicità, mentre Simonide svolge la funzione di controparte inesperta. La prima parte del dialogo è svolta tutta secondo un elementare schema, indirizzatoa demolire l’idea della possibilità di una felicità del tiranno. La seconda parte del dialogo, invece, è propositiva, i caratteri s’invertono e Simonide, il saggio, cerca di mostrare a Ierone come sia possibile rendere felice una tirannide e trasformarla in buon governo.

  • 10 Così in Facii De hum. vit. felic. p. 113 : plura alia et varia incommoda, quae regibus et tyrannis (...)

8Fra il testo di Senofonte e quello di Facio si riscontrano affinità sia sul piano contenutistico che su quello formale. In entrambi i dialoghi il tema centrale è il concetto di felicità (più circoscritto in Senofonte, dove è analizzata la specifica condizione umana dei tiranni, più generale nell’altro) ; in entrambi i testi si alternano due parti, la prima volta a negare la possibilità di felicità nella vita attiva, la seconda volta a cercare un’alternativa a questa conclusione. Ma accomunano le due opere anche rimandi più specifici : una sezione della prima parte del dialogo del Facio è dedicata, infatti, proprio alla questione della presunta felicità dei tiranni, che è rigettata con argomenti simili a quelli presenti in Senofonte, ovvero la pericolosità e tristezza della vita dei regnanti, e si rivela uno scoperto omaggio al dialogo greco e alla sua traduzione latina ad opera di L. Bruni10.

9Per quanto concerne il piano formale-strutturale, le analogie fra i due dialoghi riguardano il carattere dei protagonisti e la dinamica dialogica che s’instaura fra i due interlocutori ; lo scambio dialettico fra Simonide e Ierone si presta, infatti, bene a fungere da modello a quello fra Lamola e a Guarino. Il Simonide di Senofonte, come il Lamola di Facio, si limita a fare sommarie e banali affermazioni sulla felicità dei tiranni, che vengono facilmente smontate da Ierone, il quale, così come Guarino, si mostra interlocutore più esperto e smaliziato, e a cui l’interlocutore non trova nulla da ribattere.

10In ragione di queste considerazioni, appare chiaro il motivo per cui Facio decide di menzionare il dialogo di Senofonte come modello nell’Epistola apologetica : lo schema del dibattito contenuto nella prima parte del dialogo ricalca quello dello Ierone, che deve aver rappresentato effettivamente una fonte d’ispirazione per l’umanista e costituisce allo stesso tempo senz’altro un ottimo argomento di autorità (quo nescius an ullus gravior) per giustificare nell’Epistola a Strozzi la scelta formale adottata nel suo Dialogo.

11Nella seconda parte del dialogo, il personaggio di Lamola è lasciato quasi completamente in disparte, e un ruolo centrale è assegnato ad Antonio (Panormita), mentre a Guarino è affidata l’esposizione della teoria finale. Tuttavia anche in Facio, come in Senofonte, i ruoli degli interlocutori subiscono un’alterazione nella seconda parte. Panormita non ingaggia un dibattito con un interlocutore, ma conduce un ampio monologo strutturato in due momenti : dapprima espone e smonta le teorie degli antichi e poi passa a esporre quelle dei teologi da lui condivise. Così, se la prima giornata costituiva sostanzialmente una pars destruens rispetto alle comuni opinioni sulla felicità nella vita attiva, la seconda ha carattere propositivo e a questa seconda parte è affidato il compito di fornire la soluzione all’interrogativo relativo all’essenza della vita beata.

  • 11 Le teorie dei filosofi confutate sono quelle che tendono a identificare il sommo bene con la volup (...)

12Antonio parte dall’assunto che la vita beata coincida con il sommo bene, per poi procedere a un’indagine relativa alla natura di questo « sommo bene » con procedimento dossografico, distinguendo fra opinioni degli antichi e opinioni dei teologi11.

13Nell’esposizione delle teorie degli antichi filosofi è possibile rinvenire un ordine per gravità decrescente, per cui la prima opinione affrontata è anche quella più avversata, ovvero la teoria epicurea che vuole la felicità coincidente con la voluptas, mentre l’ultima è quella stoica della virtus. In Facio le parti sono ribaltate rispetto al dialogo sul sommo bene di Valla, dove oggetto della critica più dura era stato il discorso sulla virtus, e l’umanista genovese riserva la confutazione più ampia e dura al piacere.

  • 12 Facii De hum. vit. felic. p. 131: Qui voluptatem summum bonum existimant, eorum sententiam confuta (...)

14Per confutare questa prima credenza, Facio si sta affidando a un argomento di autorità e a propria disposizione ha una lunga tradizione antiepicurea che gli dà man forte nella sua dimostrazione e che già da sola basterebbe a dimostrare la debolezza della teoria epicurea (e quella valliana)12. In questo passaggio egli menziona Cicerone e Lattanzio, che verranno in seguito spesso citati più o meno esplicitamente, ma anche Seneca, che rimane invece senza ulteriori richiami espliciti. Facio si avvale di un accorto uso delle fonti antiche a sua disposizione, che modula a suo piacimento nell’argomentazione retorica.

  • 13 Sull’impossibilità di associare virtù e fortuna, Seneca si esprime così in vit. beat. 15 : « Quid (...)
  • 14 Se in Seneca colui che cede alla voluptas non riesce a servire la patria e gli amici, in Facio la (...)
  • 15 Sempre in riferimento a coloro che cercano di conciliare la virtù con il piacere e di fornire così (...)
  • 16 Facii De hum. vit. felic. p. 134-135 : Qui vero summum bonum in virtute ponunt, hi profecto minus (...)

15Seneca, e in particolare il suo De vita beata, è chiaramente preso in considerazione nella condanna antiepicurea di Facio, ma non viene mai citato alla lettera nel corso del dialogo, come avviene per altri autori antichi. Alcune questioni relative al piacere (come l’accusa a coloro che associano virtù e piacere o virtù e fortuna)13, alcune riprese lessicali nella caratterizzazione del saggio, nella definizione del piacere14 e nel ritratto degli adepti di questa setta15 lasciano trasparire in filigrana la presenza di Seneca, ma sono di certo deboli echi se confrontati con l’uso di autori come Cicerone e Lattanzio. Il motivo di questa « omissione » si potrà rinvenire nel diverso approccio al problema che mostrano l’autore latino e l’umanista, per cui la soluzione proposta da Facio è teologica e non etica, come avviene invece in Seneca. Da Seneca Facio riprende alcune argomentazioni relative alla condanna della voluptas, ma poi l’umanista sembra allontanarsi dalle posizioni dello scrittore latino per quanto riguarda la definizione di sommo bene coincidente con una virtù fine a se stessa16. Ad emergere è, quindi, un uso strumentale della fonte latina, che prevede una ripresa d’immagini e argomenti, senza tuttavia che essa costituisca un’autorità da citare ; Seneca è tenuto presente per la critica della voluptas, ma viene più o meno tacitamente criticato per la sua concezione della virtus. La riflessione senechiana è infatti animata sostanzialmente dalla dialettica virtus-voluptas e in questa tensione si risolve, in una prospettiva unicamente etica, che mal si concilia con la via filosofico-teologica intrapresa dall’umanista.

16Nell’argomentazione pronunciata da Panormita, un posto di rilievo assume invece l’auctoritas di Cicerone, a cui il personaggio si richiama esplicitamente. Cicerone offriva un modello di riferimento sicuro per diversi aspetti : per quanto riguarda il nodo problematico centrale del sommo bene, che è oggetto d’indagine anche nel De finibus, per l’uso del procedimento dossografico, per la vigorosa opposizione alla dottrina epicurea.

17Se l’autorialità di Cicerone è indubbia, resta da considerare la modalità di riutilizzo della fonte ciceroniana e il peso effettivamente ricoperto nella struttura argomentativa del dialogo. Dal discorso di Antonio emerge un quadro di richiami letterari in cui l’autore latino viene spesso citato come auctoritas sicura a cui appellarsi, che fornisce un saldo retroterra filosofico-letterario e un’indiscutibile credibilità a un’argomentazione che però è condotta secondo uno schema ripreso fondamentalmente da Lattanzio.

  • 17 Per la ricezione di Lattanzio nell’Umanesimo e Rinascimento : Winger 1999, Nodes, 2000 ; Pfeiffer (...)
  • 18 Facii De hum. vit. felic. p. 130 -131. Cfr. Lact. inst. 3, 7 Videamus ergo, utrumne consentiant, a (...)

18Il testo di riferimento costante e ispiratore di tutta la sezione è infatti il terzo libro delle Divinae Institutiones17, in cui Lattanzio, a partire dal settimo capitolo, esamina gli errori della filosofia morale, avviando una sequenza dossografica sul sommo bene, che viene recuperata fedelmente da Facio a incipit del discorso di Antonio18.

Sunt qui summum bonum in voluptate ponant, ut Aristippus et Epicurus ; sunt qui in doloris privatione, ut Diodorus : sunt qui in indolentia, ut Hieronymus ; sunt qui honestati voluptatem adiungant, ut Calipho et Dinomachus ; sunt qui in scientia, ut Herillus ; sunt qui in sola virtute et honestate, ut Zeno et Stoici ; sunt qui in bonis animi et corporum et fortunae, ut Aristoteles et Peripatetici. Nam de Academicis nihil dicam, qui de finibus bonorum et malorum videntur cum Peripateticis consentire, sed in eo uno differre, quod, quemadmodum Peripatetici affirmant ita esse, aut non esse, sic illi, vitata affirmandi arrogantia, dicunt sibi ita videri aut non videri : quarum omnium sententiarum, quam iusta quaeque fit, breviter videamus.

  • 19 Cfr. Cic. fin. 2, 19 multi enim et magni philosophi haec ultima bonorum iuncta fecerunt, ut Aristo (...)

19In questo caso la fonte, Lattanzio, non è citata come altrove, e si tratta di un passo delle Divinae Institutiones, che a sua volta s’ispira a passaggi simili di Cicerone nelle Tusculanae e nel De finibus19. Sulla compenetrazione fra fonte filosofica classica e fonte patristica antica si regge tutta l’economia dell’intervento di Antonio, di cui analizzeremo in particolare la sequenza relativa al piacere e quella relativa alla virtù.

20Lattanzio prosegue nell’ottavo capitolo del terzo libro delle Divinae Institutiones con la confutazione delle teorie epicuree mediante un preciso argomento : il sommo bene della creatura più elevata, l’uomo, non può coincidere con quello degli altri animali, come presupporrebbe la teoria del piacere. Quest’argomento, l’impossibilità che il sommo bene sia lo stesso per animali e uomini, è anche il primo argomento adoperato da Panormita/Facio nell’argomentazione contro il piacere :

  • 20 Facii De hum. vit. felic. p. 131. Cfr. Lact. inst. 3, 8 : Cum de officio hominis agatur, oportet s (...)

Ac primum omnium, cuiusmodi res sit voluptas, ex ipsius verbi definitione indicari potest. Nam, si est, ut Ciceroni videtur homini definiendi peritissimo, laetitia vehemes in animo, et commotio suavis iucunditatis in corpore, sive iucundus motus in sensibus, vel est, ut Stoicis placet, sublatio animi sine ratione opinantis se magno bono frui, quidnam dici potest a summo bono alienus ? Esset enim hoc tantum bonum nobis primum commune cum belluis. Illa enim rationis et orationis expertes ad voluptatem omnia referunt, seque id unum optare et sequi affirmarent, si naturae beneficio loqui possent.20

21Facio, dunque, riprende l’ordine dell’argomentazione da Lattanzio, ma lo arricchisce con un’ulteriore citazione da Cicerone, volta a dimostrare il carattere pernicioso delle passioni :

  • 21 Facii De hum. vit. felic. p 131-132. Cfr. Cic. Cato 12, 39-40 : Accipite enim, optimi adulescentes (...)

Huc accedit, quod nulla res perniciosior, nulla pestis acerbior, ut Architas ille Tarentinus ait, hominum vitae reperiri potest, quam voluptas. Hinc enim omnium malorum genera nascuntur. Nullum siquidem est tam impium, tam atrox, tam nefarium facinus, ad quod suscipiendum atque exequendum voluptas hominem non compellat. Hinc multarum urbium eversiones, ne homicidia, ne alia scelera proferam, saepenumero consecutae sunt, quas enumerare non est necesse.21

22L’enfasi profusa nell’affresco rovinoso della voluptas è evidentemente necessaria per rimarcare l’erroneità delle conclusioni a cui era pervenuto Valla nel suo dialogo e la legittimità della soluzione teologica faciana. I toni sono ben più aspri che in Lattanzio, e Facio ritiene opportuno ricorrere a ulteriori fonti a supporto della sua « confutatio » e per questo scopo Cicerone offriva sicuramente materiale autorevole e mirato.

  • 22 Sulla privazione del dolore come sommo bene Facio così si esprime nel De hum. vit. felic. p. 133 : (...)
  • 23 Facii De hum. vit. felic. p. 133 : Qui autem indolentiam summum bonum statuunt, nonne idem facere (...)
  • 24 Facii De hum. vit. felic. p. 134 : Ideo enim scientias discimus, quemadmodum inquit Lactantius, ut (...)

23Nella confutazione delle teorie successive Facio continua a seguire fedelmente l’ordine delle confutazioni adottato da Lattanzio, nonché gli stessi argomenti, per cui dapprima viene negata l’identificazione del piacere con la privazione del dolore22, poi quella del piacere con l’assenza di dolore23 e quindi quella con la scienza24.

24Ma merita maggiore attenzione la confutazione che riguarda l’identificazione del sommo bene con la virtù, in cui Facio segue ancora una volta fedelmente Lattanzio. La virtù non è un fine, ma un mezzo, senza il quale non si può giungere al sommo bene.

  • 25 Facii De hum. vit. felic. p. 135. Cfr. Lact. inst. 3, 8 : Superest ut eos etiam refellamus qui vir (...)

Sed tamen eam summum bonum esse, nequaquam existimandum est. Neque enim virtus illud est quod ex ipsa virtute quaerimus, sed eius potius genitrix atque effectrix. Hoc est enim illud iter, quod nobis emetiendum est, ad verum summumque bonum contendentibus, ad quod sine virtute pervenire nullo modo potest. Idque hoc uno argumento facile iudicari potest. Namque, ut ait ipse Lactantius, aut hoc summum bonum, quod quaerimus, adeptu facile est, aut difficile.25

  • 26 Facii De hum. vit. felic. p. 134-135 : Qui vero summum bonum in virtute ponunt, hi profecto minus (...)
  • 27 Facii De hum. vit. felic. p. 136 : Cum etiam carerent veritatis lumine, ac perfectae sapientiae fu (...)

25Tuttavia, fra la dichiarazione dell’infondatezza dell’opinione e la sua dimostrazione, Facio introduce rispetto all’autore cristiano una sorta di digressione che contiene una vera esaltazione della virtù.26 Inoltre, inserisce una propria riflessione su Cicerone e gli altri filosofi che hanno creduto d’identifcare la somma virtù con il sommo bene, che non è presente in Lattanzio e che compare come una sorta di giustificazione, se non « assoluzione », degli autori cristiani da parte dell’umanista27. Pur esssendo il primo caso in cui Facio esplicita la fonte di Lattanzio, indicandola come origine dell’argomento adoperato (p. 135, ut ait ipse Lactantius), in questo passaggio l’umanista mostra di discostarsi maggiormente dalla fonte e la integra con un elogio della virtù marcato ed enfatico.

26In questo frangente si nota chiaramente lo sforzo dell’umanista di rimanere in equilibrio fra le diverse cause abbracciate : da una parte egli ha la necessità di proporre una soluzione cristiana all’interrogativo sul sommo bene, dall’altra avverte l’esigenza di esaltare la teoria della virtù, denigrata e rifiutata da Valla. Perciò nel tentativo di conservare un equilibrio, Facio opta per una condanna molto blanda dell’identificazione del sommo bene con la virtù, teoria che è rifiutata con gli argomenti razionali e retorici forniti dalla tradizione, ma a cui viene pagato un omaggio accorato e appassionato.

27La definitiva confutazione delle teorie antiche è fornita mediante una definizione che Lattanzio usa nelle Divinae Institutiones al termine della propria dossografia : il sommo bene, per essere tale, non deve essere comune agli animali e non deve dipendere da fattori esterni :

  • 28 Facii De hum. vit. felic., p. 136. Cfr. Lact. inst. 3, 9 : Venio nunc ad verae sapientiae summum b (...)

Summum quippe bonum, ut Lactantio placet, tale esse oportet, ut homini cum nullo animante commune solius animi sit, nec ullam cum corpore aut rebus externis communionem habeat, ac denique tale, ut non possit absque scientia ac virtute comparari. Hoc vero bonum ita definitum illorum omnium sententias excludit, de quibus facta est mentio28.

28In questo modo, Panormita conclude la propria trattazione sugli antichi, con una definizione a mo’ di sentenza lapidaria, tratta sempre da Lattanzio, che si conferma fonte preminente e prediletta della sezione. La fonte ciceroniana, invece, costituisce un supporto importante e prestigioso, ma calato in un’impalcatura lattanziana.

29La sezione del discorso di Antonio relativa alle opinioni dei teologi si apre proprio con la discussione delle posizioni di Lattanzio, fonte sinora ampiamente impiegata e poco esplicitata :

  • 29 Facii De hum. vit. felic. p. 136.

Lactantius quidem summum bonum hominis positum esse in immortalitate censet […]. Ait enim : Cum omnia quae data sunt homini, pene videam esse communia brutia animantibus, puta, vox, risus, caritas, ratio ; videmus enim illas propriis et sibi datis a natura vocibus inter se notis quasi simul colloqui demulsis auribus et rictu in lasciviam soluto quasi ridere, in foetibus gignendis educandisque quasi quandam speciem amoris humani prae se ferre, in tuenda vita, in fugiendis periculis, quaedam non obscura rationis signa praebere.29

  • 30 Lact. inst. 3, 10 : Summum igitur hominis bonum in sola religione est ; nam caetera, etiam quae pu (...)

30Antonio riparte da dove si era fermato nella propria esposizione delle filosofie antiche e si riallaccia al decimo capitolo del terzo libro delle Divinae Institutiones, di cui viene ricalcato fedelmente l’incipit, dedicato a evidenziare la differenza fra uomini e animali30.

  • 31 Per la critica di Valla a Isidoro nelle Elegantiae : Fubini 2001, p. 144.
  • 32 Facii De hum. vit. felic. p. 137 : Isidorus vero, sacrarum literarum doctissimus, summum bonum ess (...)

31Terminata la sezione dedicata a Lattanzio, Antonio passa alla trattazione di altri due autori cristiani, Isidoro e Agostino. Sulla scelta di questi due autori, sicuramente avrà influito l’autorità delle due figure. Isidoro viene, infatti, introdotto come doctissimus ed è difficile non ricollegare questa definizione alle Elegantiae valliane, di cui Isidoro costituisce uno dei bersagli prediletti31. Facio, dunque, recupera Isidoro e cerca di riabilitarne la figura inserendolo fra i pareri più illustri della teologia e attribuendogli esplicitamente una posizione di rilievo32.

32Dopo la fedele citazione da Isidoro, e quindi con un criterio non cronologico, Antonio passa a illustrare il pensiero di Agostino, che identifica il sommo bene con la vita eterna, così come il sommo male coincide con la morte :

  • 33 Facii De hum. vit. felic. p. 138. Cfr. Aug. civ. 19, 4 : Si ergo quaeratur a nobis, quid civitas D (...)

Augustinus magnus perfectusque Theologus summum bonum esse censet aeternam vitam, ut summum malum, aeternam mortem, ac propter illam comparandam nobis recte vivendum esse. Scriptum est enim, inquit : Iustus ex fide vixit, quoniam nec bonum nostrum iam videmus, ex quo opus est, ut illud credendo quaeramus. Nec vero, ut ipse testatur, nostrum recte vixere satis est ad vitam illam adipiscendam, nisi credentes et ornantes nos adiuvet, qui ipsam fidem dedit, qua nos iuvandos esse credamus.33

  • 34 In questi termini Facio si scaglia contro Valla nelle Invective : Augustinum quoque, sive Hieronym (...)

33Anche nella definizione con cui è presentato Agostino, magnus perfectusque Theologus, potrebbe leggersi qualche riflesso della polemica con Valla. Oggetto di scandalo nelle Invective di Facio è anche l’atteggiamento privo di mancanza di soggezione con cui Valla si accosta all’autorità dei Padri della Chiesa34. Definire Agostino « perfectus » equivale a connotarlo come impeccabile e quindi non passibile di critiche, contrariamente a quanto aveva fatto Valla. La polemica con Valla si svolge sul filo dell’allusione alle fonti patristiche ed emergerà con maggiore forza nell’intervento di Guarino.

34Dopo aver illustrato le posizioni dei tre cristiani, Facio apre una sezione riepilogativa in cui enuncia il risultato a cui è pervenuto, ovvero la conclusione che il sommo bene risieda in Dio e che la nostra vita mortale non possa essere davvero considerata beata. Spetterà a questo punto a Guarino mostrare quale sia la vera vita beata.

  • 35 Facii De hum. vit. felic. p. 141 : Consequi igitur ex hoc videtur, nos, dum in hac vita sumus, bea (...)

35Nel suo intervento, Guarino si ricollega direttamente alla conclusione di Antonio per poter procedere al passo successivo. Antonio aveva chiuso la sua argomentazione dimostrando l’impossibilità di essere felici in questa vita. Guarino riprende da questo assunto, citando il Lattanzio del terzo libro delle Institutiones, e in particolare il dodicesimo capitolo35.

  • 36 Per la ricezione umanistica di Agostino : Lee 2012 ; Gill 2005 ; Gorman 2001 ; Quillen 1995.
  • 37 Sul concetto di fruitio dei nella teologia agostiniana vd. : Hannam (2001) ; van Bavel 1993 ; Pfli (...)
  • 38 Facii De hum. vit. felic. p. 141.

36L’armonia fra le due sezioni del dialogo e i due interlocutori sembra realizzata e sigillata dalla fonte principale. Tuttavia, nell’intervento di Guarino, chiamato a un ruolo propositivo risolutore della questione, pur rimanendo operante e attivo il dettato di Lattanzio, si fa prevalente la fonte agostiniana36. Subito dopo, infatti, a guisa di sintesi fra le diverse posizioni dei teologi, egli introduce un’affermazione che fa riferimento a uno dei concetti fondamentali della teologia agostiniana, e in generale medievale, vale a dire la fruitio dei37 : in eo vero omnium Theologorum nostrorum, ut tu clare ostendisti, summa consensio : Deum esse summum bonum, et ipsius Dei fruitionem atque intelligentiam38.

37Gioverà soffermarsi sull’affermazione pronunciata da Guarino, che sta operando una precisa distinzione e delimitazione di ambiti, come induce a pensare l’aggettivo nostrorum usato per « teologi ». Chi sono i « nostri teologi » a cui Guarino fa riferimento e perché avverte il bisogno di definirli come tali ? I teologi sinora menzionati sono stati Lattanzio, Agostino, Isidoro. Su Isidoro si è già detto : a buon ragione Facio può definirlo nostrum, visto che era stato « ripudiato » e aspramente criticato da Valla, e solo ora riabilitato dall’umanista ligure.

  • 39 Così si esprime Valla nel suo De vero falsoque bono a proposito di Lattanzio e Agostino : Et de re (...)

38Per quel che riguarda gli altri due autori cristiani, nel proemio del suo dialogo sul vero bene, Valla cita esplicitamente solo due autori antichi, Lattanzio e Agostino, e dichiara di non voler trattare ulteriormente della religione nel conseguimento del sommo bene perché già ampiamente trattata dai due, di cui pure esprime un giudizio meritorio39.

39Facio, per mezzo di Guarino (e Antonio), sembra invece optare per la scelta opposta, ricollegarsi programmaticamente alla dottrina dei due cristiani e scegliere proprio una via « religiosa » come soluzione alla questione trattata. La fedeltà con cui Panormita segue l’argomentazione di Lattanzio è da leggersi proprio in questo senso, come risposta cristiana all’interrogativo affrontato, e allo stesso modo si può spiegare, infine, anche l’ampio uso di Agostino nell’ultima parte del dialogo, nel discorso di Guarino, dove il testo di riferimento diventa appunto il trentesimo capitolo del ventiduesimo libro del De civitate Dei con il grandioso affresco della vita eterna che vi è contenuto.

  • 40 Nella visione teologica di Tommaso d’Aquino la fruitio coincide con la visio (Sum. theol. I, II, 5 (...)

40Facio riprende dalla teologia agostiniana il nodo problematico fondamentale della fruitio dei, sforzandosi di illustrare come questa coincida con la visio dei, secondo una prospettiva che risente ancora pienamente della teologia medievale40.

  • 41 Facii De hum. vit. felic. 142.
  • 42 Facii De hum. vit. felic. 142.

41Nell’esporre la sua opinione sulla vita beata, Guarino ribadisce il concetto di fruitio Dei (beata vita, ut mihi quidem videtur, tota est posita in Dei fruitione41) cercando di illustrarlo con i concetti di contemplatio e conoscenza, come emerge dalla spiegazione immediatamente successiva (Frui autem Deo nihil aliud esse existimo nisi Deum contemplari atque cognoscere42).

  • 43 Facii De hum. vit. felic. p. 142-143 : Nam, ut ait Apostolorum princeps, nunc quasi per speculum, (...)

42Nel seguito del suo intervento, Guarino arriva a toccare molti altri temi che rimandano ad Agostino e al De civitate Dei, fra cui proprio la questione della contemplatio Dei, ovvero in che misura possiamo arrivare a contemplare Dio. Finché siamo vivi, possiamo avere una contemplazione solo limitata, mentre ci apparirà più chiara una volta liberatici dai vincoli del corpo, afferma Guarino citando l’apostolo Luca, ma senza esplicitare la fonte in cui è contenuta la citazione di Luca, ovvero Agostino ; egli sta, infatti, seguendo da vicino l’argomentazione portata avanti nel ventinovesimo capitolo del ventiduesimo libro del De civitate su come ci apparirà Dio dopo la morte e la deposizione dei corpi.43

  • 44 Facii De hum. vit. felic. p. 143 : Erit in ea vita aeterna pax et ea quidem vera, nullis insidiis (...)
  • 45 Facii De hum. vit. felic. p. 144 Satiati enim et expleti hominum animi praesentibus et sibi a Deo (...)
  • 46 Facii De hum. vit. felic. p. 144 Neque enim ambiendum erit, quo maiorem vel gradum apud Deum adipi (...)

43L’intervento di Guarino continua con una lunga sequenza in cui è prefigurata la beatitudine dopo la morte e che assume le forme di una visio beatifica, che ricorda la visio con cui si chiude il de Civ. Dei. Molti dei motivi introdotti da Guarino nella sua visio compaiono, infatti, anche nella prefegurazioe della vita beata descritta nel ventiduesimo libro del trattato agostiniano : l’eterna pace, la somma tranquillità, l’incorruttibilità, il godimento perenne di una vita senza tristezze, mali o avversioni della fortuna44, la condizione di appagamento e mancanza di desiderio degli animi nella serenità della vita eterna45, la perfetta armonia dei gradi di beatitudine, che nega la possibilità di emulazione, così come d’invidia, fra angeli e arcangeli46.

44Guarino passa, quindi, a occuparsi del problema della possibilità di peccare dopo la morte, addentrandosi nella problematica del libero arbitrio e seguendo fedelmente ancora una volta Agostino, che cita esplicitamente e alla lettera :

  • 47 Facii De hum. vit. felic. p. 145. La citazione di Agostino è tratta da Aug. civ. 22, 30 3. Nec ide (...)

quod quidem ab Augustino his verbis expressum est : Nec ideo, inquit, liberum arbitrium non habebunt, quia peccata eos delectare non poterunt. Magis quippe erit liberum a delectione peccandi, usque ad delectationem non peccandi indeclinabilem libertatem. Nam primum liberum arbitrium, quod homini datum est, quam primum creatus est, rectius potuit non peccare, sed potuit et peccare. Hoc novissimum eo potentius erit, quo peccare non poterit ; verum hoc quoque Dei munere, non suae possibilitate naturae47.

  • 48 Sul De libero arbitrio di Valla : Fois 1969, p. 183-4 ; vd. anche J. Chomarat 1983 ; Cappelli 2010 (...)

45Il problema del libero arbitrio viene affrontato, in relazione alla condizione dei beati, sempre nel trentesimo capitolo del ventiduesimo libro del De civitate Dei : quando l’uomo è stato creato ha ricevuto un libero arbitrio che gli consentiva di poter peccare o non peccare, quando l’uomo risorge ha un libero arbitrio ancora più potente che consiste nel non poter peccare. Anche in questo riferimento al libero arbitrio potrebbe vedersi un rimando velato a Valla, che nel suo De libero arbitrio risolveva il problema in chiave anti-teologica e con una netta divisione della sfera terrena e di quella divina48.

  • 49 Il problema dei martiri come testimoni di fede è comunque affrontato nel XXII libro del De civitat (...)

46La conclusione cui perviene Guarino è quella già condivisa da teologi e filosofi, per cui la vita in terra è in verità morte e quindi l’uomo sarà davvero felice solo il giorno in cui vedrà l’immortalità. L’argomento finale è presentato mediante un elenco di martiri, volto a dimostrare che la vita immortale è tanto appetibile che molti non hanno esitato a immolare quella terrena per ottenerla49. Le parole di Guarino ribadiscono la scelta teologica e ideologica di Facio, nettamente orientata in senso cristiano.

47Il dialogo si conclude con uno scambio di battute tra gli interlocutori che riconoscono a Guarino le competenze di eccellente teologo, oltre che di retore. Secondo Facio, la strada da intraprendere nella ricerca del sommo bene è quella teologica e l’autorità a cui fa riferimento è un intellettuale come il maestro Guarino, che può tenere testa all’erudizione filosofica e all’abilità retorica di Valla, ma in più è un teologo di valore superiore.

  • 50 Risale al 1443 il trattato di Terracina fra il papa Eugenio IV e Alfonso il Magnanimo, che pone fi (...)
  • 51 Così Petrucci 2010, p. 34 (vd. anche n. 1).

48Prodotto di un clima politico-religioso mutato presso il Regno di Napoli, che vedeva agli inizi degli anni Quaranta un deciso cambiamento di orientamento ideologico50, il dialogo di Facio, databile intorno al 144551, mostra lo sforzo d’incanalarsi in una perfetta e inattaccabile ortodossia dottrinale, avvalendosi dell’uso delle più autorevoli fonti classiche e patristiche.

  • 52 Per l’adozione del genere dialogico nell’Umanesimo italiano vd. Tateo 1967, p. 240-278.

49Il De humanae vitae felicitate appare perciò espressione di una serie di valori in cui finiscono per riconoscersi gli intellettuali della corte alfonsina, a partire da una riflessione culturale più vasta che aveva investito la rete delle corti italiane. La ricerca dell’esatta definizione del bene umano e l’attenzione alla forma dialogica e al modello ciceroniano costituiscono un sostrato comune alla riflessione umanistica della prima metà del Quattrocento52 ; d’altra parte il dialogo valliano sul piacere aveva conosciuto continui cambiamenti in coincidenza con i diversi spostamenti dell’autore da un centro culturale all’altro della penisola, a testimonianza della lunga fortuna e intensa vivacità del dibattito nel panorama culturale dell’epoca.

50Il dialogo di Facio rappresenta la particolare declinazione che questa questione assume in seno alla corte aragonese, rispecchiando in pieno gli stimoli e le tensioni che attraversavano quel contesto culturale. Il dibattito sulla felicità umana non fu solo manifestazione della rivalità fra i due intellettuali di spicco della corte aragonese, ma fu il terreno di scontro di riflessioni ideologiche di ampio respito e di grande attualità in tutto l’orizzonte umanistico italiano, nonché il segno di un’evoluzione socio-culturale e politica profonda della realtà in cui queste ideologie cercavano di affermarsi.

51I protagonisti dei due dialoghi, non a caso, sono figure di spicco della cultura del tempo, usate in senso paradigmatico da entrambi gli autori, eppure profondamente distanti nella personale rappresentazione che ne dà ciascuno dei due umanisti. Emblematico di questo capovolgimento di prospettive e di questa evoluzione storico-culturale è l’uso della figura di Antonio Beccadelli, l’intellettuale che aveva segnato a fondo la prima generazione di umanisti aragonesi con la sua poesia dallo spirito faceto e dai toni sensuali, e che nella risposta faciana al dialogo di Valla, si trovò a indossare gli insoliti panni di fustigatore di quei piaceri sensuali che aveva in precedenza cantato.

52La riflessione ideologica del dialogo di Facio s’inserisce, dunque, in maniera puntuale in una rete estesa di dibattiti e confronti intellettuali che si viene a creare in seno all’Umanesimo italiano nella prima metà del XV secolo e rispecchia un momento di snodo determinante all’interno per la cultura napoletana di metà Quattrocento ; essa rivela infatti la necessità di ricalibrare alcune riflessioni teoriche su questioni di grande interesse nel panorama culturale dell’epoca per farle collimare al meglio con le esigenze della politica di corte.

Haut de page

Bibliographie

Agaësse 1964 = P. Agaësse, Fruitio Dei I. La « fruitio » augustinienne, in Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, 5, 1964, p. 1547-1552.

Bandini 2007 = M. Bandini, Il Tyrannus di Leonardo Bruni. Note su tradizione e fortuna in M. Cortesi (a cura di), Tradurre dal greco in età umanistica. Metodi e strumenti. Atti del seminario di studio Firenze, Certosa del Galluzzo, 9 settembre 2005, Firenze, 2007, p. 35-44.

Bandini 2005 = M. Bandini, Lo Ierone di Senofonte nel Quattrocento. Leonardo Bruni e Antonio da Pescia, in Res Publica Litterarum, 28, 2005, p. 108-123.

Bentley = J.H. Bentley, Politica e cultura nella Napoli rinascimentale, Napoli, 1995.

Boeder 1970 = H. Boeder, Fruitio Dei in Forschungen zur römischen Literatur. Festschrift zum 60. Geburtstag von Karl Büchner, 1, Wiesbaden, 1970, p. 14-20.

Camporeale 1972 = S. I. Salvatore-O. P. Camporeale, Lorenzo Valla, umanesimo e teologia, Firenze, 1972.

Cappelli 2010 = G. Cappelli, L’umanesimo italiano da Petrarca a Valla, Roma, 2010.

Chomarat 1983 = J. Chomarat, Introduction, in L. Valla, Dialogue sur le libre arbitre, ed. J. Chomarat, Paris, 1983.

Caserta 1966 = E. G. Caserta, Il problema religioso nel « De voluptate » del Valla e nell’« Aegidius » del Pontano, in Italica. Journal of the American Association of Teachers of Italian, 43, 1966, p. 240-263.

Ciabattoni 2009 = F. Ciabattoni, Valla’s Epicurean Critique of Scholasticism in the De voluptate (De vero Falsoque Bono), in Italian Quarterly, 49, 2009, p. 75-88.

de Nichilo 2001 = M. de Nichilo, Una miscellanea umanistica del Pontano. Il cod. Cuomo 1.6.45 della Biblioteca della Socieà di Storia Patria di Napoli, in Rinascimento meridionale, 2, 2001, p. 10-27.

de Nichilo 2013 = M. de Nichilo, Fortuna e tradizione della versione bruniana dello Ierone di Senofonte, in Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 25, 2013, p. 327-340.

De Panizza Lorch 1976 = M. De Panizza Lorch, Voluptas, molle quodam et non invidiosum nomen : Lorenzo Valla's defense of voluptas in the Preface to his De voluptate, in E.P. Mahoney (a cura di), Philosophy and Humanism : Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar Kristeller, Leiden, 1976, p. 214-228.

Di Napoli 1971 = G. Di Napoli, Lorenzo Valla. Filosofia e religione nell’Umanesimo italiano, Roma, 1971.

Facio 1611 = B. Facii, De Humanae vitae felicitate, in Felino Maria Sandeo, Epitome de regibus Siciliae et Apuliae, Hannoviae, 1611.

Facio 1978 = B. Facio, Invective in Laurentium Vallam, ed. E.I. Rao, Napoli, 1978.

Fois 1969 = M. Fois, Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Roma, 1969.

Fubini 1987 = R. Fubini, Ricerche sul De voluptate di Lorenzo Valla : il soggiorno a Pavia e le circostanze della composizione, in Medioevo e Rinascimento, 1, 1987, p. 189- 239.

Fubini 1990 = R. Fubini, Indagine sul De voluptate di Lorenzo Valla, in R. Fubini, Umanesimo e secolarizzazione da Petrarca a Valla, Roma, 1990.

Fubini 2001 = R. Fubini, L’Umanesimo italiano e i suoi storici. Origini rinascimentali, critica moderna, Milano, 2001.

Gill 2005 = M. J. Gill, Augustine in the Italian Renaissance : Art and Philosophy from Petrarch to Michelangelo, in Humanism and Platonism in the Italian Renaissance, Cambridge, 2005.

Gorman 2001 = M.M. Gorman, The Manuscript Traditions of the Works of St. Augustine, Firenze, 2001.

Hankins 2006 = J. Hankins, Humanism in the Vernacular : The Case of Leonardo Bruni, in C.S. Celenza, K. Gouwens (a cura di), Humanism and Creativity in the Renaissance : Essays in Honor of Ronald G. Witt, Leiden, 2006, p. 11-29.

Hannam 2001 = W.A. Hannam, Ad illud ubi permanendum est : The Metaphysics of St. Augustine’s usus-fruitio Distinction in relation to Love of Neighbour, in Studia Patristica, De doctrina christiana I, 38, 2001, p. 169-173.

Kristeller 1985 = O. P. Kristeller, Studies in Renaissance Thought and Letters, Roma, 1985.

Lee 2012 = A. Lee, Petrarch and St. Augustine : Classical Scholarship, Christian Theology and the Origins of the Renaissance in Italy, Leida-Boston, 2012.

Lorenz 1950 = R. Lorenz, Fruitio dei bei Augustin, in Zeitschrift fùr Kirchengeschichte, 63, 1950/51, p. 75-132.

Lorenz 1952 = R. Lorenz, Die Herkunft des augustinischen frui deo in Zeitschrift fùr Kirchengeschichte, 64, 1952/53, p. 34-60.

Maxson 2010 = B. Maxson, Kings and tyrants : Leonardo Bruni’s translation of Xenophon's Hiero in Early Renaissance Florence, in Renaissance Studies, 24, 2 , 2010, p. 188-206.

Nodes 2000 = D. J. Nodes, Restoring the Golden Age from Lactantius (ca. 240-ca. 325) to Egidio of Viterbo (1469-1532), in Studi umanistici piceni, 20, 2000, p. 221-36.

O’Donovan 1980 = O. O’Donovan, Usus and Fruitio in Augustine, De doctrina christiana I, in Journal of Theological Studies, 33, 1982, p. 361-397.

Panizza 1978 = L. A. Panizza, Lorenzo Valla’s De vero bono, Lactantius and oratorical sceptismus, in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 41, 1978, p. 76-107.

Pazzini 2010 = D. Pazzini, La « Dialectica » di Valla e la teologia dei Padri della Chiesa in M. Regoliosi (a cura di), Lorenzo Valla. La riforma della lingua e della logica. Atti del convegno del Comitato nazionale VI centenario della nascita di Lorenzo Valla. Prato, 4-7 giugno 2008, Firenze, 2010, p. 577-594.

Pfeiffer 2001 = J. Pfeiffer, « Contemplatio Caeli ». Untersuchungen zum Motiv der Himmelsbetrachtung in lateinischen Texten der Antike und des Mittelalters, Hildesheim, 2001, p. 304-577.

Petrucci 2010 = F. Petrucci, Il De humanae vitae felicitate di Bartolomeo Facio in Rinascimento meridionale, 1, 2010, p. 33-45.

Pfligersdorffer 1987 = G. Pfligersdorffer, Zu den Grundlagen des augustinischen Begriffspaares « uti-frui » in G. Pfligersdorffer, Augustino praeceptori. Gesammelte Aufsätze zu Augustinus, Salisburgo, 1987, p. 101-131.

Quillen 1995 = C. Quillen, Rereading the Renaissance. Petrarch, Augustine and the Language of Humanism, Ann Arbor, 1995.

Tateo 1967 = F. Tateo, Tradizione e realtà nell’Umanesimo, Bari, 1967.

Tirinnanzi 2007 = N. Tirinnanzi, Le « Divinae institutiones » di Lattanzio tra Ficino e Bruno in L. Simonutti (a cura di), Forme del neoplatonismo. Dall'eredità ficiniana ai platonici di Cambridge. Atti del convegno (Firenze, 25-27 ottobre 2001), Firenze, 2007, p. 133-45.

Tocco 1892 = F. Tocco, L’Isagogicon moralis disciplinae di Leonardo Bruni aretino, in Archiv für Geschichte der Philosophie, 6, 1892, p. 157-169.

Trinkaus 1970 = C. Trinkaus, In our image and likeness. Humanity and divinity in Italian humanist thought, Chicago, 1970.

Valla 1970 = L. Valla, De vero falsoque bono, ed. M. De Panizza Lorch, Bari, 1970.

van Bavel 1993 = T. J. van Bavel, Fruitio, delectatio and voluptas in Augustine, in Augustinus, 38, 1993, p. 499-510.

Winger 1999 = W. Winger Personalität durch Humanität. Das ethikgeschichtliche Profil christlicher Handlungslehre bei Lactanz. Denkhorizont - Textübersetzung - Interpretation -Wirkungsgeschichte, Francoforte, 1999.

Valla 1982 = L. Valla, Retractatio, ed. G. Zippel, Padova, 1982.

Haut de page

Notes

1 Per la datazione del dialogo di Facio vd. Petrucci 2010, p. 34, che la colloca intorno al 1445.

2 Risale al 1424 l’Isagogicon moralis disciplinae di Bruni, in cui l’umanista perviene a un risultato che concilia posizioni aristoteliche, epicuree e stoiche, rifiutando una soluzione platonica e teologica. Cfr. Tocco 1892 e R. Fubini 1990, p. 112-113.

3 Sul dialogo di Valla : Ciabattoni 2009, Panizzi 1978, De Panizza Lorch 1976, Camporeale 1972, Caserta 1966.

4 Per le diverse versioni dell’opera cfr. Valla 1970, p. XV-LVIII ; vd. anche Fubini 1987.

5 Il contenuto diede adito alle letture più ambigue, al punto che Valla si ritrovò più di una volta a dover difendere apertamente le ragioni del proprio scritto : nel 1444 di fronte all’accusa di eresia, poi nell’Apologia diretta a Eugenio IV nella speranza di guadagnarsi le grazie del papa e un conseguente rientro a Roma.

6 Un approfondito studio del dialogo e del suo ruolo nella polemica Valla-Facio è stato di recente offerto da Petrucci 2010. Per la scelta dei personaggi in chiave anti-valliana vd. sempre Petrucci 2010, p. 34-35. Sul De humanae vitae felicitate vedi anche Trinkaus 1970, p. 200 s.

7 Le citazioni dal dialogo di Facio, ancora privo di un’edizione critica moderna, sono tratte dalla stampa di Hannover del 1611 (Facio 1611) e verranno introdotte nel corso di questo contributo con l’abbreviazione Facii De hum. vit. felic. L’epistola a Strozzi è riportata in appendice al dialogo alle p. 147-148 della stampa di Hannover del 1611.

8 Facii De hum. vit. felic. p. 140 : Est mihi praeterea autor, quo nescio an ullus gravior, Xenophon ille Socraticus, qui in eo dialogo, qui est de vita tyrannica inscriptus, comemoratis bonis et malis, quae in vita tyrannica incidunt, quaestioni suae finem facit : quem ego, in hac disputatione, quod attinet describendi genus, imitari volui.

9 Per la traduzione di Bruni dello Ierone di Senofonte : de Nichilo 2001 ; Bandini 2005 ; Bandini 2007, p. 35-44 ; Maxson 2010 ; Hankins 2006, p. 11-29.

10 Così in Facii De hum. vit. felic. p. 113 : plura alia et varia incommoda, quae regibus et tyrannis obveniunt, memorare possem, nisi ea scirem diligentissime numerata esse a Xenophonte in eo libello, qui de vita tyrannica inscriptus, ab Aretino nostro viro eloquentissimo latinus est factus, quem te vidisse legisse puto.

11 Le teorie dei filosofi confutate sono quelle che tendono a identificare il sommo bene con la voluptas (Aristippo ed Epicuro), con la privazione del dolore (Diodoro), con la mancanza di dolore (Geronimo), con l’honestas (Califo e Dinomaco), con la scienza (Erillo), con l’unione di virtus e honestas (Zenone e gli Stoici), con la fortuna e i beni dell’animo e dei corpi (Aristotele e Peripatetici, e Accademici ma con un approccio più « probabilistico »).

12 Facii De hum. vit. felic. p. 131: Qui voluptatem summum bonum existimant, eorum sententiam confutare haud laboriosum puto, praecipue cum a Cicerone, Seneca, Lactantio, ut alios taceam, gravissimis verbis atque sententiis perfracta sit.

13 Sull’impossibilità di associare virtù e fortuna, Seneca si esprime così in vit. beat. 15 : « Quid tamen » inquit « prohibet in unum virtutem voluptatemque confundi et ita effici summum bonum ut idem et honestum et iucundum sit ? » […] Nam, quae maxima seruitus est, incipit illi opus esse fortuna; sequitur vita anxia, suspiciosa, trepida, casum pauens, temporum suspensa momentis. Non das virtuti fundamentum grave, inmobile, sed iubes illam in loco volubili stare ; quid autem tam volubile est quam fortuitorum expectatio et corporis rerumque corpus adificientium varietas ? Allo stesso modo Facio afferma : Qui vero corporis et rerum externarum commoda addi volunt et in his summum bonum ponunt, in eo peccant, quod in his, quae in potestate nostra non sunt, summi boni finem statuunt. Quis autem nescit altera in potestate naturae, altera in casu et fortunae temeritate esse reposita ? (De hum. vit. felic p. 136). In entrambe le opere viene smontata la posizione di coloro che associano virtù e piacere con un argomento « logico », per il quale è impossibile associare due cose inconciliabili : tanto il sommo bene è immutabile e stabile, quanto instabile e caduca è la voluptas. Così in vit. Beat. 7 Quid dissimilia, immo diversa componitis ? Altum quidam est virtus, excelsum et regale, inictum infatigabile : voluptas humile servile, inbecillum caducum, cuius statio ac domicilium fornices et opinae sunt [] Summum bonum inmortale est, nescit exire, nec satietatem habet nec paenitentiam ; si confronti Facii De hum. vit. felic. p. 133: Praeterea summum bonum, quo iure quis dixerit quod instabile, caducum, momentaneum, fluxumque sit ? Quis autem ignorat, voluptatem sive corporis, sive animi velis, infirmam esse atque mutabilem e p. 134 : Qui virtuti voluptatem adiciunt et in his summum bonum putant, hi etiam impudentius mihi dicere videntur, quam qui in sola voluptate summum bonum construunt. Coniungunt enim res natura contrarias, longeque diversas.

14 Se in Seneca colui che cede alla voluptas non riesce a servire la patria e gli amici, in Facio la virtù induce ad aiutare la patria e gli amici : si confronti vit. beat. 15 (Sed ne patriae quidem bonus tutor aut vindex est nec amicorum propugnator, si ad voluptates vergit) con Facio De hum. vit. felic. p. 134 (virtus suadet nemini nocere, patriam atque amicos omni hominum societati servire, fidem praestare gloria). In vit. beat. 13, Seneca esprime una forte critica di Epicuro, che si conclude con le parole virtutem quidem, excelsissimam dominam, voluptati tradere ancillam nihil magnum animo capientis est. L’idea, da rifiutare, della virtù come ancella del piacere torna anche in Facio, sempre all’interno di una critica agli epicurei : aiunt huius sectae atque haeresis Philosophi, si tamen sunt Philosophi nominandi, virtutem ideo colendam atque expetendam esse, quod ea sit efficiens voluptatis (De hum. vit. felic. p. 134).

15 Sempre in riferimento a coloro che cercano di conciliare la virtù con il piacere e di fornire così una giustificazione al piacere, ricorre un altro motivo comune alle due opere, quello della mancanza del rossore sul viso come segno di mancanza di verecondia. Così in Sen. vit. Beat. 12 (Itaque quod unum habebant in malis bonum perdunt, peccandi verecundiam ; laudant enim ea quibus erubescebant et vitio gloriantur ; […] Hoc est cur ista voluptatis laudatio perniciosa sit, quia honesta praecepta intra latent, quod corrumpit apparet) e in Facii De hum. vit. felic. p. 132 (Non erubescunt imprudentes, ne dicam impudentes, homines efficere virtutem, qua nihil praestabilius homini a superis datum est, ministram et ancillam voluptatis […] quis autem est, nisi omnino amens, vel certe impudens, qui in honorum conventu, percepta voluptate, gloriari sine rubore audeat ?).

16 Facii De hum. vit. felic. p. 134-135 : Qui vero summum bonum in virtute ponunt, hi profecto minus a summi verique boni cognitione quam ceteri aberraverunt. Sed tamen nec ipsi, quodnam illud esset, satis agnoverunt.

17 Per la ricezione di Lattanzio nell’Umanesimo e Rinascimento : Winger 1999, Nodes, 2000 ; Pfeiffer 2001 ; Tirinnanzi 2007 ; D. Pazzini 2010 (dove sono analizzate in particolare le tracce di Lattanzio e Agostino in Valla).

18 Facii De hum. vit. felic. p. 130 -131. Cfr. Lact. inst. 3, 7 Videamus ergo, utrumne consentiant, aut quid nobis afferant, quo rectius vita degatur […] Epicurus summum bonum in voluptate animi esse censet; Aristippus in voluptate corporis ; Callipho et Dinomachus honestatem cum voluptate iunxerunt; Diodorus cum privatione doloris. Summum bonum posuit Hieronymus in non dolendo; peripatetici autem in bonis animi, et corporis, et fortunae. Herilli summum bonum est scientia; Zenonis, cum natura congruenter vivere : quorumdam stoicorum, virtutem sequi; Aristoteles in honestate ac virtute summum bonum collocavit.

19 Cfr. Cic. fin. 2, 19 multi enim et magni philosophi haec ultima bonorum iuncta fecerunt, ut Aristoteles virtutis usum cum vitae perfectae prosperitate coniunxit, Callipho adiunxit ad honestatem voluptatem, Diodorus ad eandem honestatem addidit vacuitatem doloris. Idem fecisset Epicurus, si sententiam hanc, quae nunc Hieronymi est, coniunxisset cum Aristippi vetere sententia; illi enim inter se dissentiunt, propterea singulis finibus utuntur et, cum uterque Graece egregie loquatur, nec Aristippus, qui voluptatem summum bonum dicit, in voluptate ponit non dolere, neque Hieronymus, qui summum bonum statuit non dolere, voluptatis nomine umquam utitur pro illa indolentia, quippe qui ne in expetendis quidem rebus numeret voluptatem. Cfr. anche Cic. Tusc. 5, 84-85, in cui è riportato un elenco simile.

20 Facii De hum. vit. felic. p. 131. Cfr. Lact. inst. 3, 8 : Cum de officio hominis agatur, oportet summum summi animalis bonum in eo constitui, quod commune cum caeteris animalibus esse non possit. Sed ut feris dentes, armentis cornua, volucribus pennae, propria sunt, sic homini aliquid suum debet adscribi, sine quo rationem suae conditionis amittat. Nam quod vivendi aut generandi causa datum est omnibus, est quidem bonum naturale ; summum tamen non est, nisi quod est unicuique generi proprium. Sapiens ergo non fuit qui summum bonum credidit animi voluptatem, quoniam illa sive securitas, sive gaudium est, communis est omnibus.

21 Facii De hum. vit. felic. p 131-132. Cfr. Cic. Cato 12, 39-40 : Accipite enim, optimi adulescentes, veterem orationem Archytae Tarentini, magni in primis et praeclari viri, quae mihi tradita est cum essem adulescens Tarenti cum Q. Maximo. Nullam capitaliorem pestem quam voluptatem corporis hominibus dicebat a natura datam, cuius voluptatis avidae libidines temere et ecfrenate ad potiendum incitarentur. Hinc patriae proditiones, hinc rerum publicarum eversiones, hinc cum hostibus clandestina colloquia nasci ; nullum denique scelus, nullum malum facinus esse, ad quod suscipiendum non libido voluptatis impelleret.

22 Sulla privazione del dolore come sommo bene Facio così si esprime nel De hum. vit. felic. p. 133 : Qui doloris privationem summum bonum esse dixerunt, ii plane mihi videntur, vel podagra, vel laterum dolore aliquando affecti, ita sensisse. Nihil enim est, quod vehementius optet aegrotus, quam doloris vel morbi detractionem, […] nam si id summum bonum esset, dolor utique saepe optandus foret, ut dolore sublato, esset postea, quod magis gauderemus. Ex quo plane consequens esset, illum parum felicem esse, qui parum doluisset, felicissimum vero qui plurimum : quod quam sit absurdum vides. Allo stesso modo Lattanzio aveva dimostrato l’infondatezza di questa assimilazione del bene alla privazione del dolore in inst. 3, 8 : Privationem doloris summum bonum putare, non plane peripateticorum ac stoicorum, sed clinicorum philosophorum est. Quis enim non intelligat ab aegrotis et in aliquo dolore positis esse hoc disputatum ? Quid tam ridiculum, quam id habere pro summo bono, quod medicus possit dare ? Dolendum est ergo, ut fruamur bono, et quidem graviter ac saepe, ut sit postea, non dolere, iucundius. Miserrimus est igitur, qui nunquam doluit; quia bono caret : quem nos felicissimum putabamus, quia malo caruit.

23 Facii De hum. vit. felic. p. 133 : Qui autem indolentiam summum bonum statuunt, nonne idem facere videntur, quod hi volunt manere ut dici solet, aliquid designare. Illud enim sibi bonum effingunt, quod tantum a superis petere, non nobis dare valeamus. Nam in cuius potestate esse dixerimus, praestare de se ipso, ne unquam doleat? Hoc certe non a virtute, non a doctrina, non a ratione, non a consilio, sed tantum a Deo consequi possumus. Cfr. Lact. inst. Ab hac vanitate non longe abfuit, qui, omnino nihil dolere, summum bonum dixit. Nam praeter quod omne animal doloris est fugiens, quis potest sibi hoc bonum praestare, quod nobis ut eveniat, nihil aliud possumus quam optare ? Summum autem bonum non potest efficere quemquam beatum, nisi semper fuerit in ipsius potestate : hoc autem non virtus homini, non doctrina, non labor, sed natura ipsa cunctis animantibus praestat.

24 Facii De hum. vit. felic. p. 134 : Ideo enim scientias discimus, quemadmodum inquit Lactantius, ut in eis exerceamur, ut per eas vel ad vitam necessaria vel ad splendorem honesta adipiscamur, quorum priora non minus pecudum esse quam hominum, manifestum est.[…] Videre etiam licet in bestiis quibusdam utputa in equis, tauris, leonibus, imaginem quandam similitudinemque gloriae cupiditatis. Ex quo non absit Poeta maximus de equo loquens, experiendum esse ait: Et quis cuique dolor victo, quae gloria palmae. In questo caso Facio esplicita la fonte cristiana e include nella sua citazione (Verg. georg. 3, 102 : Et quis cuique dolor victo, quae gloria palmae) anche la citazione virgiliana presente in Lattanzio (cfr. inst. 3, 8 : Qui scientiam summum bonum fecit, aliquid homini proprium dedit, sed scientiam alterius rei gratia homines appetunt, non propter ipsam. Quis enim scire contentus est, non expetens aliquem fructum scientiae ? […] Nec immerito summus poeta experiendum esse ait, Et quis cuique dolor victo, quae gloria palmae. Quod si ea, quae parit scientia, communia sunt cum aliis animalibus, non est ergo summum bonum scientia).

25 Facii De hum. vit. felic. p. 135. Cfr. Lact. inst. 3, 8 : Superest ut eos etiam refellamus qui virtutem ipsam summum bonum putaverunt, in qua opinione etiam M. Tullius fuit; in quo multum inconsiderati fuerunt. Non enim virtus ipsa est summum bonum, sed effectrix et mater est summi boni; quoniam perveniri ad illud sine virtute non potest. […] Si non potest ad ullum bonum nisi per laborem perveniri, apparet virtutem esse, per quam perveniatur; quoniam in suscipiendis perferendisque laboribus, vis officiumque virtutis est.

26 Facii De hum. vit. felic. p. 134-135 : Qui vero summum bonum in virtute ponunt, hi profecto minus a summi verique boni cognitione quam ceteri aberraverunt. Sed tamen nec ipsi, quodnam illud esset satis agnoscunt. Haec quidem virtus suadet nemini nocere, patriam atque amicos iuvare, communi hominum societati servire, fidem prestare gloriae vel opum gratia nihil contra honestatem condendere, nullo turpi quaestu rem facere, […] huius munus est libidines refrenare, voluptates compescere, iracundiam propulsare, avaritiam coercere, omnes animi labes diluere. Eiusdem est res altas atque occultas investigare, verum inquirere, coelestia spectare, divina contemplari, Deum agnoscere. Est haec profecto res magna, quae res adeo praeclaras gignit et continet.

27 Facii De hum. vit. felic. p. 136 : Cum etiam carerent veritatis lumine, ac perfectae sapientiae fulgore, nec aliquid virtute praestantius reperirent, a virtute non recesserunt, eamque in sese, tanquam radios in Solem reflectere voluerunt, cum ad virtutis intelligentiam pervenerunt, quam quaerendo fatigari substiterunt, nec ad coelum, unde mortalium animi profecti quoque reversuri sunt, mentem retulerunt.

28 Facii De hum. vit. felic., p. 136. Cfr. Lact. inst. 3, 9 : Venio nunc ad verae sapientiae summum bonum, cuius natura hoc modo determinanda est. Primum, ut solius hominis sit, nec cadat in ullum aliud animal; deinde, ut solius animi, nec communicari possit cum corpore ; postremo, ut non possit cuiquam sine scientia et virtute contingere […] Dicam nunc, quid sit ; ut doceam (quod institui) philosophos omnes caecos atque insipientes fuisse qui, quod esset homini summum bonum constitutum, nec videre, nec intelligere, nec suspicari aliquando potuerunt.

29 Facii De hum. vit. felic. p. 136.

30 Lact. inst. 3, 10 : Summum igitur hominis bonum in sola religione est ; nam caetera, etiam quae putantur esse homini propria, in caeteris quoque animalibus reperiuntur. Cum enim suas voces propriis inter se notis discernunt atque dignoscunt, colloqui videntur ; ridendi quoque ratio apparet in his aliqua, cum demulsis auribus, contractoque rictu, et oculis in lasciviam resolutis, aut homini alludunt, aut suis quisque coniugibus ac foetibus propriis.

31 Per la critica di Valla a Isidoro nelle Elegantiae : Fubini 2001, p. 144.

32 Facii De hum. vit. felic. p. 137 : Isidorus vero, sacrarum literarum doctissimus, summum bonum esse inquit Deum, quod sit incorruptus, incommutabilis, immortalis et simplex, quae omnia in solum Deum cadunt. Cfr. Isid. sent. 1, 1 : Summum bonum Deus est, quia incommutabilis est, et corrumpi omnino non potest. Creatura vero bonum, sed non summum est, quia mutabilis est ; et dum sit quidem bonum non tamen esse potest et summum.

33 Facii De hum. vit. felic. p. 138. Cfr. Aug. civ. 19, 4 : Si ergo quaeratur a nobis, quid civitas Dei de his singulis interrogata respondeat, ac primum de finibus bonorum malorumque quid sentiat, respondebit aeternam vitam esse summum bonum, aeternam vero mortem summum malum: propter illam proinde adipiscendam, istamque vitandam, recte nobis esse vivendum.

34 In questi termini Facio si scaglia contro Valla nelle Invective : Augustinum quoque, sive Hieronymus, quibus nihil habet religio nostra prestantius, carpis nec verbis modo, sed etiam scriptis erratum a se dictitans. Denique nec vivo nec mortuo cuique parcis, scilicet in id studens, ut tibi ex aliena vituperatione laudem vendices (Facio 1978, p. 91).

35 Facii De hum. vit. felic. p. 141 : Consequi igitur ex hoc videtur, nos, dum in hac vita sumus, beatos esse non posse: id quod Lactantius his verbis affirmat : Non cadit ergo, inquit, beatitudo in hominem illo modo, quo Philosophi putaverunt, sed ita cadit, ut non tunc beatus sit cum vivit in corpore, quod utique, ut dissolvatur, corrumpi necesse est: sed tunc, eum anima societate et compage corporis liberata in solo spiritu vivit. Cfr. Lact. inst. 3, 12 : Quare non immerito summum bonum non comprehenderunt ; quia quidquid ad corpus spectat, et immortalitatis est expers, imum sit necesse est. Non cadit ergo in hominem beatitudo illo modo, quo philosophi putaverunt : sed ita cadit, non ut tunc beatus sit cum vivit in corpore, quod utique, ut dissolvatur, necesse est corrumpi ; sed tunc, cum anima societate corporis liberata, in solo spiritu vivit.

36 Per la ricezione umanistica di Agostino : Lee 2012 ; Gill 2005 ; Gorman 2001 ; Quillen 1995.

37 Sul concetto di fruitio dei nella teologia agostiniana vd. : Hannam (2001) ; van Bavel 1993 ; Pfligersdorffer 1987 ; O’Donovan 1982 ; Boeder 1970 ; Agaësse 1964 ; Lorenz 1952 ; Lorenz 1950.

38 Facii De hum. vit. felic. p. 141.

39 Così si esprime Valla nel suo De vero falsoque bono a proposito di Lattanzio e Agostino : Et de religione quidem dicere in animo non est de qua satis abundeque cum alii tum precipue Lactantius et Augustinus tractaverunt […] Nonne vel ipsi duo quorum mentionem habui abundanter de hac re explicaverunt ? Immo vero abundanter, quantum ego quidem sentiam (Valla 1970, p. 1, 7-12).

40 Nella visione teologica di Tommaso d’Aquino la fruitio coincide con la visio (Sum. theol. I, II, 5). Valla, con uno stacco netto rispetto alla prospettiva medievale più comune, si sforza di far coincidere, nella propria interpretazione cristiana della voluptas, l’uti con il frui e la fruitio con la voluptas/dilectio, come emerge in un passo più tardo della Retractatio relativo all’esegesi agostiniana : nec differre « frui » ab « amare » probat idem [sc. Augustinus], alibi dicens : frui est alicui rei amore inherere propter se. (Retractatio 10, 61). Fubini 1990, p. 369.

41 Facii De hum. vit. felic. 142.

42 Facii De hum. vit. felic. 142.

43 Facii De hum. vit. felic. p. 142-143 : Nam, ut ait Apostolorum princeps, nunc quasi per speculum, in aenigmate, Deum videmus, tunc autem a facie ad faciem ; et alibi : videbit omnis caro salutare suum: absque difficultatis modo videbimus et angelos, omnesque beatorum spirituum ordines, quasi concives et contubernales nostros. Cfr. Aug. civ. 22, 29, 4. Illud enim quod scriptum est : Et videbit omnis caro salutare Dei (Luc. 3, 6), sine ullius nodo difficultatis sic intellegi potest, ac si dictum fuerit : « Et videbit omnis homo Christum Dei », qui utique in corpore visus est et in corpore videbitur, quando vivos et mortuos iudicabit.

44 Facii De hum. vit. felic. p. 143 : Erit in ea vita aeterna pax et ea quidem vera, nullis insidiis obnoxia […] Erit ibi summa animorum tranquillitas et requies, omni cura, molestia, cupiditate et angore vacua […] Erunt corpora nostra luce clariora atque ipso aere subtiliora, ut quocunque velint, non secus penetrare valeant quam incorporei spiritus. Cfr. Aug. civ. 22, 30. Quanta erit illa felicitas, ubi nullum erit malum, nullum latebit bonum, vacabitur Dei laudibus, qui erit omnia in omnibus! Nam quid aliud agatur, ubi neque ulla desidia cessabitur, neque ulla indigentia laborabitur, nescio […] Vera pax, ubi nihil adversi, nec a se ipso, nec ab alio quisquam patietur.

45 Facii De hum. vit. felic. p. 144 Satiati enim et expleti hominum animi praesentibus et sibi a Deo concessis contenti erunt […] Sic enim et illud recte intelligitur, quod ait Apostolus, ut sit Deus omnia in omnibus. Ipse enim finis erit desideriorum nostrorum qui sine fine videbitur, sine fine amabitur, sine defatigatione laudabitur. Cfr. Aug. civ. 22, 30 Sic enim et illud recte intelligitur, quod ait Apostolus, ut sit Deus omnia in omnibus (I Cor. XV, 28). Ipse finis erit desideriorum nostrorum, qui sine fine videbitur, sine fastidio amabitur, sine fatigatione laudabitur. Hoc munus, hic affectus, hic actus profecto erit omnibus, sicut ipsa vita aeterna, communis.

46 Facii De hum. vit. felic. p. 144 Neque enim ambiendum erit, quo maiorem vel gradum apud Deum adipiscamur […] Atque etiam beata illa civitas magnum bonum in se videbit, quod nulli superiori ullus inferior invidebit, sicut nunc non invidente Archangelis angeli, tanquam nollet esse unusquisque, quod non accepit, quoniam nec in corpore esse vult oculus, quod digitus est, cum membrum utrumque contineat totius carnis pacata compago. Cfr. Aug. civ. 22,30 2. Atque id etiam beata civitas illa magnum in se bonum videbit, quod nulli superiori ullus inferior invidebit, sicut nunc non invident Archangelis Angeli caeteri ; tamque nolet esse unusquisque quod non accepit, quamvis sit pacatissimo concordiae vinculo ei qui accepit obstrictus, quam nec in corpore vult oculus esse qui est digitus, cum membrum utrumque contineat totius carnis pacata compago.

47 Facii De hum. vit. felic. p. 145. La citazione di Agostino è tratta da Aug. civ. 22, 30 3. Nec ideo liberum arbitrium non habebunt, quia peccata eos delectare non poterunt. Magis quippe erit liberum, a delectatione peccandi usque ad delectationem non peccandi indeclinabilem liberatum. Nam primum liberum arbitrium, quod homini datum est, quando primum creatus est rectus, potuit non peccare, sed potuit et peccare : hoc autem novissimum eo potentius erit, quo peccare non poterit. Verum hoc quoque Dei munere, non suae possibilitate naturae.

48 Sul De libero arbitrio di Valla : Fois 1969, p. 183-4 ; vd. anche J. Chomarat 1983 ; Cappelli 2010, p. 357-358.

49 Il problema dei martiri come testimoni di fede è comunque affrontato nel XXII libro del De civitate Dei.

50 Risale al 1443 il trattato di Terracina fra il papa Eugenio IV e Alfonso il Magnanimo, che pone fine a una lunga serie di controversie fra il Regno di Napoli e il Papato : Bentley 1995, p 126-129.

51 Così Petrucci 2010, p. 34 (vd. anche n. 1).

52 Per l’adozione del genere dialogico nell’Umanesimo italiano vd. Tateo 1967, p. 240-278.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Vera Tufano, « Il De humanae vitae felicitate di Bartolomeo Facio tra modelli classici e fonti patristiche », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 128-1 | 2016, mis en ligne le 27 janvier 2016, consulté le 22 août 2017. URL : http://mefrm.revues.org/2928 ; DOI : 10.4000/mefrm.2928

Haut de page

Auteur

Vera Tufano

Università degli Studi di Napoli Federico II - carm.tufano@unina.it

Haut de page

Droits d’auteur

© École française de Rome

Haut de page
  • Logo École française de Rome
  • Revues.org