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Résumés

Il saggio offre il primo studio dettagliato della cosiddetta Vita secunda di Domnio (o Domnione) di Salona, una delle sei redazioni del dossier agiografico del protovescovo e martire dalmata fra le meno considerate dalla critica. Il testo, una retroversione latina seicentesca di un modello paleoslavo (forse paleocroato) attualmente irreperibile, mostra caratteristiche peculiari rispetto al resto del dossier, che consentono di collocare l’origine dell’agiografia tra la fine dell’XI e l’inizio del XII secolo, nel momento in cui una chiesa della Dalmazia settentrionale si stacca dalla metropoli di Salona per entrare nella diocesi di Krk (isola di Veglia, Croazia), afferente al patriarcato di Aquileia. La riscrittura della Passione originaria persegue dunque lo scopo di includere la nuova diocesi nel panorama religioso del patriarcato e più in generale della chiesa latina d’Occidente: l’officina agiografica di Aquileia mette così in atto le sue consuete strategie di re-impiego letterario, confezionando una Passione che nell’ambientazione della Pannonia paleocristiana collega in modo originale la tradizione apostolica romana con l’esperienza cirillo-metodiana. In tale particolare contesto nasce la tradizione dell’episcopato dell’apostolo Andronico a Sirmio, che per un fraintendimento di Daniele Farlati (1690-1773) è stata oggetto di un pluridecennale dibattito storiografico.

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Texte intégral

Le redazioni della Passio Domnionis

1La Passione di Domnione (o Domnio, detto anche Doimo in Italia) è una delle agiografie latine più antiche della chiesa di Salona, l’odierna Spalato (Split) in Dalmazia.

Il piccolo Domnione di Antiochia, figlio del siriaco Teodosio e della greca Migdonia, cresce in una famiglia cristiana da quando il padre, colpito dai discorsi dell’apostolo Pietro uditi personalmente nella città siriaca, si è convertito assieme a tutta la famiglia e ha ricevuto il battesimo. A soli sette anni, Domnione lascia la famiglia per seguire Pietro nelle sue missioni di evangelizzazione in tutta l’Asia Minore, in Grecia e infine a Roma. Nell’Urbe, Pietro decide di dirigere i discepoli a lui più vicini in nuove regioni da acquistare al cristianesimo : invia così Apollinare a Ravenna, Pancrazio in Sicilia e Domnione in Dalmazia. Qui Domnione si scontra subito con uno pseudofilosofo di nome Pirgo, che nega l’unico Dio. Lasciato Pirgo nella sua cecità d’animo dopo una vana, lunga disputa, Domnione si dedica al popolo minuto, predicando il vangelo, organizzando la diocesi di Salona e facendo costruire in città una chiesa dedicata alla Vergine Theotokos (Dei genitrix). Dopo molto tempo, quando giunge per Domnione il momento della testimonianza estrema, arriva in città il nuovo prefetto, Maurelio, inviato a castigare chiunque sconfessi la religione pagana. Al suo arrivo, immediatamente i sacerdoti degli dèi denunciano la rovinosa predicazione di Domnione, che travia il popolo contro gli imperatori. Convocato il vescovo presso il proprio tribunale, Maurelio lo interroga dapprima sulla sua origine e famiglia, quindi sulla sua confessione religiosa. Domnione, che non teme di professarsi cristiano, viene rinchiuso in carcere per la sua insolenza. Il prefetto mette in atto un secondo tentativo di richiamare il vescovo alla legalità, allettando con promesse di ricchezze e benefici proprio chi aveva abbandonato una famiglia nobile e benestante per la sequela Christi : le risposte provocatorie del vescovo portano il prefetto dalle lusinghe alle minacce, ma anche queste ultime non sortiscono effetto. Domnione viene fatto frustare per la sua ostinazione, provocando la reazione del popolo, indignato per la violenza iniqua subita da un innocente per la crudeltà di Maurelio. Infuriatosi, il prefetto ordina l’esecuzione esemplare di quarantacinque persone catturate tra la folla : nella notte, i loro corpi vengono seppelliti dai fedeli ai piedi del monte Massaron, nei pressi di Salona. Negli stessi giorni muore in città il figlio di Febronia, la vedova del prefetto romano Digniano, grande amico di Maurelio. Fortemente afflitto dall’evento, Maurelio chiede a Domnione di resuscitare il giovane, dicendosi convinto dei poteri miracolosi del vescovo e pronto alla conversione. Sebbene Domnione conosca la malafede del prefetto, resuscita il ragazzo per il beneficio dei cristiani e di chi presto abbraccerà la nuova fede : il prodigio porta effettivamente molte persone alla conversione, tanto che i sacerdoti pagani corrompono Maurelio col denaro, intimorendolo anche con minacce, affinché metta a morte Domnione. Il vescovo viene così condannato come contrario alle leggi degli imperatori e decapitato l’11 aprile (die tertio Idus Aprilis).

  • 1 Nell’antica Salona, a pochi minuti dall’attuale Split, il cimitero urbano di Manastirine con i suo (...)
  • 2 Cavazza 1995. Frammenti del Museo illirico sono stati segnalati nella Biblioteca del Museo Correr (...)

2Questo è il canovaccio principale della Passione di Domnione, conservata in sei redazioni differenti. La documentazione agiografica superstite sul martire, patrono di Split assieme ad Anastasio e personaggio storicamente attestato1, è stata raccolta e classificata in età moderna dallo storico croato Ivan Lučić (Iohannes Lucius, 1604-1679) e dai curatori dell’opera Illyricum sacrum, i gesuiti Daniele Farlati (1690-1773) e Jacopo Coleti (1734-1827), che portarono alla stampa un monumentale lavoro iniziato nel primo decennio del Settecento da Filippo Riceputi, anch’egli chierico della Societas, che si era stabilito a Padova (rimasta anche in seguito la sede principale del lavoro) dopo aver trascorso una decina di anni in Dalmazia in quanto parte della Provincia veneta dell’Ordine. Tutto il materiale manoscritto raccolto da Riceputi e poi confluito nell’Illyricum sacrum, formato da circa 300 volumi fra documentazione originale e trascrizioni e tradizionalmente chiamato Museo illirico, è stato ereditato da Coleti nei lunghi anni della gestazione dell’opera. In parte donato dallo stesso gesuita a varie biblioteche di Padova, Venezia (dove tra l’altro aveva sede la tipografia che mandava alle stampe l’opera), San Daniele del Friuli (città natale di Farlati) e Spalato (dove era diventato arcivescovo uno dei più solerti collaboratori dell’Illyricum sacrum), il patrimonio restante – con la totalità dei documenti originali – è andato disperso dopo la sua morte2.

  • 3 Per la presentazione del dossier cfr. Petrović 2006, p. 196-203.

3I volumi stampati dell’Illyricum sacrum sono dunque quanto rimane a disposizione degli studiosi, eccetto qualche possibile, fortunoso ritrovamento delle trascrizioni. La sistemazione del dossier di Domnione restituita da Farlati, che conta sei Vitae e due translationes, è dunque quella di riferimento per chiunque si voglia accostare all’agiografia del martire di Salona3 :

  • Vita prima (BHL 2269)4 : agiografia contenuta nell’anonima Historia Salonitana maior, un’opera storiografica realizzata nel XVI secolo che riprende e amplia l’omonima cronaca di Tommaso Arcidiacono († 1268). A lungo gli studiosi hanno dibattuto sulla datazione dell’Historia Salonitana maior, sulla sua possibile anteriorità rispetto all’opera dell’Arcidiacono, nonché sulla sua paternità e natura – se fosse anch’essa uscita dalla penna di Tommaso, in forma di appunti, o se fosse la versione più ampia di quello che poi sarebbe divenuto il suo compendio, appunto l’Historia Salonitana dell’Arcidiacono5. Sebbene la questione non si possa definire chiusa, è ormai accettata la datazione tarda dell’Historia Salonitana maior, il cui autore sembra tuttavia attingere a fonti fededegne che non erano disponibili per l’Arcidiacono. La Vita Domnionis contenuta nell’Historia Salonitana maior viene concordemente e cautamente considerata ‘medievale’ dalla critica, anche se non mancano alcuni studiosi che, seguendo Farlati, la ritengono la versione che maggiormente si rifà a materiale antico, anche a motivo dell’assenza, alla fine della Passio, del resoconto della traslazione del corpo di Domnione da Salona a Spalato.
  • Vita secunda (non recensita nella BHL)6 : retroversione latina seicentesca di una Passione paleoslava (forse paleocroata) che Farlati riteneva scritta dal vescovo di Salona Esichio (405-426), contemporaneo di Giovanni Crisostomo e Agostino (del quale Esichio era corrispondente). Anche in questa redazione del testo agiografico manca la notizia della traslazione.
  • Vita tertia (BHL 2268)7 : redazione ascritta dai Bollandisti al letterato della seconda metà del secolo XI Adam di Parigi sulla base dell’indicazione fornita da Tommaso Arcidiacono nel capitolo XVI dell’Historia Salonitana8. Secondo il racconto dell’Arcidiacono, Adam avrebbe messo mano a una riscrittura delle Passioni di Domnione e Anastasio (l’altro patrono di Split assieme a Domnione) su commissione del vescovo locale Lorenzo (1059-1099) verso l’anno 1060, quando si trovava di passaggio nella città dalmata mentre si stava dirigendo in Grecia per un viaggio di studio.
  • Vita quarta (BHL 2270)9 : Farlati dice di trascrivere questa agiografia da un codice pergamenaceo dell’Archivio del Capitolo di Spalato, attualmente irreperibile. Le due copie del testo a tutt’oggi note sono conservate nei manoscritti Venezia, Biblioteca Marciana, lat. XIV.181 (4668) e Padova, Biblioteca Universitaria, 1622 e sono state utilizzate per la recente edizione critica del testo10.
  • Vita quinta (non recensita nella BHL)11 : versione latina di una Passione croata, approntata su richiesta di Farlati per la realizzazione dell’Illyricum sacrum. Il testo si presenta come un adattamento liturgico della Passio ed è tratto con una certa evidenza dalla Vita quarta.
  • Vita sexta (non recensita nella BHL)12 : breve leggenda composta nel XVII secolo dall’arcidiacono spalatino Luka Gaudencije (Lucas Gaudentius) sulla base delle lezioni del secondo notturno dell’ufficio liturgico di san Domnione tratte da un breviario locale.
  • Translatio saeculo VII (BHL 2271)13 : traslazione trasmessa dal codice marciano testimone della Vita quarta, che racconta del doppio spostamento del corpo di Domnione, in un primo momento dal luogo di sepoltura del martire all’interno della città in una basilica fatta costruire al termine della persecuzione, quindi da Salona a Spalato dopo il trasferimento degli abitanti dovuto alle invasioni dei Gothi. Questa traslazione è distinta dal resoconto del medesimo spostamento del corpo di Domnione compreso all’interno della narrazione delle Vitae tertia, quarta, quinta e sexta.
  • Translatio saeculo VII (BHL 2272)14 : racconto di traslazione copiato dall’arcidiacono Luka Gaudencije probabilmente dal medesimo breviario dal quale aveva tratto anche la Vita sexta.

4Le versioni della Passione di Domnione seguono tutte il medesimo canovaccio, mentre le modifiche riguardano l’estensione del testo, la riduzione dei discorsi diretti in indiretti o viceversa e alcuni dettagli dottrinali o narrativi, oltre che la descrizione della doppia traslazione del corpo del santo, che manca nelle prime due redazioni.

5Fra le sei recensioni della Passio Domnionis si deve innanzi tutto fare una prima distinzione in due gruppi sulla base della disposizione del materiale : le Vitae I-III e VI, infatti, iniziano con la descrizione della famiglia di Domnione, pagana e molto ricca ; di contro, le Vitae IV e V premettono a questa descrizione un preambolo in cui si racconta della predicazione dell’apostolo Pietro ad Antiochia e in Asia.

6Da quando i Bollandisti, seguiti da Farlati, hanno individuato nella Vita tertia la compilazione ascrivibile ad Adam di Parigi, il testo BHL 2268 è stato considerato il più antico della tradizione (secolo XI med.) e quindi il primo riferimento per gli studi agiografici su Domnione. Effettivamente, poiché la Vita secunda è una retroversione latina dal croato, per questa redazione non si può parlare di originale latino sopravvissuto, anche qualora il testo fosse ascrivibile al vescovo Esichio. Inoltre, questa attribuzione della Vita secunda, che la collocherebbe nel primo quarto del V secolo, non trova un’accoglienza unanime fra gli studiosi. La Vita quarta, invece, è stata concordemente considerata un ampliamento della Vita tertia o in ogni caso un rifacimento « tardo » della « Passione originaria », nonostante la mancanza di uno studio approfondito del testo e la nebulosità della sua datazione.

7In questo quadro, una lettura più attenta dei contenuti della Vita secunda sembra aprire la strada a una nuova valutazione di questa redazione dell’agiografia e dell’epoca della sua stesura, ferma restando l’impossibilità di un più specifico confronto stilistico-lessicale a motivo della sua natura di retroversione. Con l’avvertenza che nel presente studio la prospettiva comparativa riguarderà soprattutto la Vita tertia, in quanto considerata il testo-base da cui deriverebbero tutti gli altri adattamenti dell’agiografia di Domnione.

La Vita secunda nel Codex Unicus Padova, BU, 263

  • 15 Hierarchia Catholica, vol. IV, p. 67. Due volte Farlati ricorda la carica episcopale del francesca (...)

8Daniele Farlati restituisce quanto finora è noto della Vita secunda, una versione dell’agiografia di Domnione che l’erudito padovano credeva antica e anzi ascriveva al vescovo di Salona Esichio, ma il cui testo latino originale era andato perduto già all’epoca; di esso si conservava invece solamente una traduzione croata, della quale il francescano Rafael Levaković, attivo teologo morto nel 1650 a soli tre anni dalla sua elezione ad arcivescovo di Ocrida15, aveva realizzato la retroversione in latino.

  • 16 Farlati 1751, vol. I, p. 416.

9Tale retroversione è giunta sul tavolo di Farlati, che nell’Illyricum sacrum menziona i testimoni da lui reperiti della Vita secunda : da un lato i Collectanea di Šimun Kožičić Benja (ca. 1460-1536), dall’altro un breviario manoscritto in lingua slava admodum vetust[um]16. Si è detto che nemmeno Farlati aveva davanti agli occhi il breviario paleoslavo, ma solo la retroversione latina. Ma è probabilmente dovuta alla presenza del testo agiografico nei Collectanea di Kožičić Benja l’attribuzione della Vita secunda al vescovo Esichio, un’idea dello stesso Farlati.

  • 17 La diocesi di Modruš, una cittadina della parte settentrionale della Croazia costiera, era suffrag (...)
  • 18 Per la figura del vescovo Benja rimando a Nazor 2009. Lo slavo ecclesiastico antico o glagolitico, (...)

10Con il nome di Collectanea Begnii si indica ciò che resta di un’antologia di testi relativi alle origini delle città e delle chiese dalmato-croate raccolta da Šimun Kožičić Benja (latinizzato in Begna), vescovo di Modruš17 dal 1506 e oratore al V concilio Lateranense (1512-1517), ma anche uomo di cultura e traduttore, dedito all’antiquaria dalmata e autore di opere in latino (soprattutto di argomento teologico) e in croato, nonché promotore della diffusione di libri liturgici e agiografici in glagolitico, chiamato anche slavo ecclesiastico, la lingua della liturgia slava di rito romano18.

11Parte del patrimonio documentario del vescovo Benja è stata copiata proprio da Rafael Levaković, che doveva avere con sé questi materiali (cfr. infra).

  • 19 Farlati 1751, vol. I, p. 406.
  • 20 Petrović 2006, p. 199.

12Come ricorda Farlati, secondo i Collectanea Begnii fra i documenti del vescovo di Modruš figurerebbe non solo la Vita secunda di Domnione, ma anche una Vita Clementis che lo stesso Kožičić Benja ascriveva a Esichio : così Farlati, adducendo motivazioni stilistiche, avanza l’ipotesi della paternità esichiana della Vita secunda19. Parte della critica successiva non ha accolto la proposta autoriale di Farlati, pur notando all’interno del testo tracce ed elementi tardoantichi20.

  • 21 I dati codicologici sono desunti da Mazzon 2003, p. 143-148 e Ravegnani 1976, p. 57-58; le osserva (...)

13L’unico testimone manoscritto a oggi noto della Vita secunda è il codice Padova, Biblioteca Universitaria, 263, datato dagli studiosi fra XVI e XVII secolo, che trasmette la retroversione latina21 : di fol. 678, è una miscellanea cartacea appartenuta al monastero veneziano di San Giorgio Maggiore fino alla fine del XVIII secolo, quando nel 1797 la biblioteca fu saccheggiata dalle armate francesi che decretarono la fine della Repubblica di Venezia e il monastero vide i propri libri dispersi fra Parigi, Venezia stessa e Padova (il riscontro dei volumi è effettuato sulla scorta del catalogo datato 1806). Lo stemma col leone veneziano, un ex libris cartaceo incollato all’interno del piatto anteriore, è l’unico segno di una provenienza del libro, mentre non compaiono nomi, sottoscrizioni o note di possesso.

  • 22 È dovuta a un fraintendimento l’indicazione di Mazzon 2003, p. 148 di una quinta opera di Panvinio (...)
  • 23 Contarino 1998.

14Il manoscritto comprende quattro opere dell’erudito cinquecentesco Onofrio Panvinio (fol. 1r-247r), appassionato di antichità romane22, e una serie di 140 testi agiografici fra Passioni, Vite, narrazioni di miracula e traslazioni (fol. 251r-678v), preceduta dal relativo indice dei santi (fol. 249r-250v) e comprensiva di due symbola fidei (f. 671r-672v). Delle 140 agiografie del codice padovano, le prime 93 sono tratte dalla raccolta delle Vitae sanctorum Siculorum dell’erudito gesuita Ottavio Gaetani (1566-1620), opera pubblicata postuma a Palermo nel 165723. I restanti testi sono introdotti quando possibile dai passi corrispondenti del Martirologio Romano.

15Il codice è vergato da una mano principale, alla quale si aggiungono altre tre mani : alla prima si deve una delle opere di Panvinio, il De gente Frangipania (fol. 85r-192r) ; alla seconda, forse della medesima scuola scrittoria ma a mio avviso non dello stesso copista, la Vita secunda di Domnione tradotta dal paleoslavo (fol. 659r-660v) ; infine la terza trascrive una Historia Sylvestri papae tradotta dall’armeno e le due professioni di fede, la prima delle quali ugualmente tradotta dall’armeno (669r-672v). Una quarta mano sembra responsabile del solo indice del volume presente sulla prima guardia anteriore (f. Ir-v).

16Il codice 263 pare la giustapposizione di due libri distinti : il primo è formato dalle opere di Panvinio, il secondo dalla raccolta agiografico-teologica. Anche se alcune sezioni del codice hanno una numerazione a sé stante, entrambe le parti del volume sembrano ciascuna frutto di una concezione unitaria della mano principale, che deve aver affidato a dei collaboratori la trascrizione di opere cui non poteva attingere autonomamente, forse per il loro difficile reperimento. Molti indizi codicologici confermano il progetto unitario dei due volumi considerati singolarmente, mentre proprio i contenuti apparentemente eterogenei possono spiegare la loro giustapposizione in fase di rilegatura.

17Le opere di Panvinio sono impaginate in maniera uniforme e comprendono tutte un frontespizio vergato dalla stessa mano, quella principale. La fascicolazione mostra che anche il De gente Frangipania non è entrato come estraneo nella raccolta, bensì risponde a un unico piano editoriale, nonostante la grafia differente.

18Analogamente, la raccolta agiografica è frutto di un preciso sforzo di collazione di pezzi distinti, a ciascuno dei quali è riservato uno o più fascicoli in base all’estensione del testo ; spesso resta bianca una cospicua porzione di foglio alla fine della copiatura. La raccolta delle agiografie ha probabilmente richiesto del tempo, espresso dai cambi d’inchiostro e dal modulo progressivamente ristretto della mano principale.

  • 24 Il numero 37, il dossier agiografico più lungo della sezione (relativo ai martiri Ciro e Giovanni) (...)
  • 25 I fol. dell’indice sono tagliati a metà sul lato lungo.

19All’interno della raccolta agiografica si possono distinguere due sezioni : quella che trascrive le rielaborazioni di Gaetani, dove a ogni titolo è apposta anche l’indicazione della paternità del testo, e quella del resto del corpus, formato da agiografie di diversa provenienza. Entro questa seconda sezione i testi sono contrassegnati da un numero progressivo da 17 a 38, indice di una successione ponderata dei pezzi e forse di una loro provenienza da una raccolta più grande24. La mano che numera i testi è sempre la medesima anche per le parti vergate dagli altri copisti ; la stessa, inoltre, registra sporadicamente a margine qualche nota sulla provenienza delle agiografie e rare osservazioni sul contenuto dei testi. Si tratta probabilmente della mano principale, che nella copiatura delle opere usa però una grafia posata ; non pare in ogni caso corrispondere alla scrittura corsiva che ha vergato l’indice dei santi all’inizio della sezione agiografica (fol. 249r-250v)25.

  • 26 Titolo presente nel codice : De sacro oratorio ss. Pauli apostoli, Lucae evangelistae et Martialis (...)

20Le note di questa mano corsiva sono importanti perché riferiscono della provenienza dei testi da raccolte esistenti, come quella di Lipomano (f. 498r), o da codici manoscritti conservati nella basilica romana di Santa Maria in via Lata (ora via del Corso ; f. 569r). Anche i titoli di alcune delle agiografie riportano alla medesima chiesa di Roma : al f. 505r la Passione di Ciro e Giovanni è desumpta omnia ex antiquo codice manuscripto S. Mariae in via Lata ; negli ultimi fogli è trascritto il De oratorio sancti Martialis Romae in via Lata (BHL 5582, cui seguono i miracoli dell’immagine della Vergine ivi avvenuti, BHL 5582a)26. Si tratta dell’Oratorio-prigione di san Paolo, la cripta della basilica di Santa Maria in via Lata in cui la tradizione riconosce sia l’antica abitazione dell’evangelista Luca, dove questi avrebbe ospitato Pietro, ritratto la Vergine (l’immagine fautrice dei miracoli) e redatto il terzo Vangelo, sia il luogo in cui l’apostolo Paolo ha dimorato per due anni sotto la custodia di una guardia secondo il racconto di Act 28. L’apostolo Marziale (definito discipulus nel codice) è l’abate di Limoges, considerato uno dei discepoli di Cristo da quella tradizione medievale inaugurata con la riscrittura della sua agiografia che si ritrova anche, come si vedrà, nella Vita secunda.

21Un altro riferimento all’Urbe si trova al f. 569r, lo stesso in cui a margine si specifica in corsivo la copiatura da un codice della basilica di via Lata ; il titolo recita : De inquisitione corporum Abbacyri et Iohannis in nostra ecclesia S. Praxedis, vulgo dicta S. Passerae, extra portam Portuensem die 3 Iulii anni 1608.

  • 27 Un altro elemento, ancora indiziario, potrebbe aiutare a identificare l’origine del manoscritto : (...)

22Il titolo è interessante perché indica l’appartenenza del copista alla chiesa romana di Santa Passera. La data della ricognizione delle reliquie offre anche un terminus a quo per la copiatura del testo27. Si potrebbe obiettare che il titolo non sia probante, qualora fosse stato copiato senza un intervento attivo del copista. Ma la scelta di anteporre agli altri il dossier dedicato a Ciro e Giovanni, il più lungo della raccolta, rivela l’interesse del copista a mettere in rilievo proprio questa chiesa : il nome « Passera », infatti, è l’evoluzione popolare dell’effettivo, originario titolo dell’edificio sacro, quello di Abbaciro, la forma orientale del nome con cui il martire Ciro è menzionato nelle fonti agiografiche. Santa Passera, inoltre, è una chiesa dipendente dal monastero canonicale della basilica di Santa Maria in via Lata, dalla cui biblioteca il copista attinge numerosi documenti.

  • 28 Il maggiore spazio è riservato a Urbano I.
  • 29 Sui martiri Canziani rimando a Cerno 2014, p. 394-396, con status quaestionis agiografico e biblio (...)

23Anche gli altri testi numerati fanno in qualche modo riferimento a Roma, e in particolare all’età apostolica o alle testimonianze più antiche della religione cristiana nella città, essendo agiografie riguardanti i diretti discepoli di Pietro (Marco ev., Marco di Atina, Processo e Martiniano, Catervo, Torpè, Luciano vescovo e Domnione), oppure suoi successori (tutti i sei papi del dossier, compresi cronologicamente fra Alessandro I e Marcello28) ; oppure martiri romani il cui culto ha attestazioni antiche (Cecilia, il diacono Cesario, Aurea di Ostia, Giulio senatore, Giovenale di Narni e i martiri Canziani). La ricerca dell’antichità – quindi forse della storicità – di questi martìri è testimoniata ad esempio dal titolo della Passione di papa Callisto, un testo tratto ex antiquissimis manuscriptis quibus suffragantur pervetusta martyrologia (f. 633r) o dalla presenza, altrimenti sorprendente in un siffatto gruppo, dei martiri Canziani, uccisi da Diocleziano ad Aquas gradatas nel territorio forogiuliese, ma romani della gens Anicia e collegati con le Passioni romane (o meglio, « romanizzate ») di Crisogono e Anastasia nel noto romanzo agiografico ambientato nell’Urbe29.

24Questo a mio avviso è il legame tematico che ha portato il copista principale del volume a unire delle leggende agiografiche alle ricerche antiquarie sulla nobiltà romana di Onofrio Panvinio. Anche i testi riguardanti il simbolo della fede rientrano agevolmente in questo quadro : le due confessiones, infatti, comprendono molte note sull’antichità della loro origine e sull’approvazione papale che hanno ottenuto. Come trait d’union fra questi symbola e le agiografie mi sembra possano porsi gli Acta disputationis Acacii (BHL 25), un testo tardoantico, tradotto dal greco, che racconta dell’ammirazione di Decio verso il lungo discorso dottrinale – una vera e propria professio fidei – del cristiano Acacio, lasciato clamorosamente libero dall’imperatore per l’efficacia e la passione della sua esposizione. Per la tradizione agiografica Acacio, detto anche Agatangelo, subisce in seguito il martirio ad Ancira assieme al vescovo Clemente, che aveva conosciuto a Roma.

  • 30 Per questo tema rimando a Baglione 2001.

25In questo quadro, le Vite siciliane del Gaetani sembrano collocarsi con difficoltà. Una prima osservazione può essere fatta rispetto alla copiatura del testo, che forse non si sarebbe resa necessaria qualora l’opera fosse stata già pubblicata. Questa idea porterebbe a un terminus ante quem al 1657 per il confezionamento di almeno questa parte del manoscritto. Ma anche qualora la datazione non fosse probante, nella biografia di Gaetani è presente un altro elemento che a mio avviso ha valore nel contesto del codice padovano : la sua appartenenza a quell’Ordine dei Gesuiti (come anche Riceputi, Farlati e Coleti) che dal 1659 e per tutta la seconda metà del secolo ha investito le proprie risorse nell’abbellimento e anzi nella riedificazione della basilica romana di Santa Maria in via Lata, lavori che si sono svolti sotto la supervisione del pontefice Alessandro VII, eletto nel 1655 e subito impegnato a rinnovare il complesso ecclesiastico di via del Corso, da lui stesso inaugurato dopo pochi anni30. Il saggio di Chiara Baglione citato in nota mostra come questi lavori abbiano comportato un notevole impegno ideologico che intrecciava la storia della chiesa locale con quella della Compagnia di Gesù e delle famiglie nobili dell’Urbe, in parte già molto presenti negli edifici del complesso che si volevano rinnovare.

26Il manoscritto di Padova, allora, potrebbe essere una testimonianza di questo momento storico e culturale della città di Roma ed essere passato tra le fonti di Riceputi e Farlati attraverso il canale dei Gesuiti.

27Tornando alla Vita secunda, l’agiografia si trova ai fol. 659r-660v e porta la seguente intestazione : Vita S. Domnii, primi Salonarum in Dalmatia Archiepiscopi / E vetusto slavonico breviario manuscripto desumta atque in latinam linguam translata / Per f. Raphaelem Croatam, Ord. Min. de Obser.a apud quem dictum breviarium asservatur.

  • 31 Il confronto, che tiene conto del tratteggio, dell’angolo di scrittura e dell’impaginazione, è sta (...)

28Dall’iscrizione si può comodamente dedurre che si tratta con evidenza della retroversione latina preparata da Levaković. Il confronto fra questi fogli del codice di Padova e un foglio certamente autografo dello stesso Levaković mostra che la mano dello scrivente è verosimilmente quella del francescano31.

  • 32 Cfr. Kukuljević 1868.
  • 33 Le descrizioni spesso insufficienti cui sono sottoposti i manoscritti liturgici, latini e non, cos (...)

29Nell’iscrizione non c’è alcuna indicazione precisa del luogo in cui si trovavano Levaković e il suo breviario veteroslavo nel momento della copiatura della Vita secunda. Vista la composizione del manoscritto padovano, è verosimile che la traduzione sia stata effettivamente realizzata nell’Urbe, data per valida l’ipotesi romana dell’origine del codice ; tuttavia, sebbene a Roma egli abbia passato la maggior parte della vita32, si deve ricordare la grande mobilità di Levaković, dovuta agli incarichi che rivestiva nella curia (una breve presentazione della figura del francescano è offerta infra). Forse sono proprio gli spostamenti di Levaković ad aver fatto perdere le tracce del breviario paleoslavo manoscritto che – come scrive lui stesso – era in suo possesso e che al momento risulta irreperibile33. I fogli autografi del codice padovano devono in ogni caso essere datati alla prima metà del XVII secolo, dal momento che Levaković è morto nel 1650.

30Nell’intestazione della Vita secunda manca anche la menzione dei Collectanea del Benja, una raccolta che allo stato attuale non presenta alcuna versione paleoslava dell’agiografia di Domnione.

  • 34 Cavazza 1995, p. 47.

31L’indicazione della responsabilità della traduzione della Vita secunda e la collocazione padovana del manoscritto sembrano poter far concludere che il codice 263 sia stato uno dei libri di lavoro di Farlati, e forse già di Filippo Riceputi, che prima di vedersi affiancato Daniele Farlati come collaboratore aveva raccolto, anche di persona e in diverse città d’Italia, Croazia e Austria, moltissimo materiale e predisposto una sezione del Museo illirico specificamente dedicata ai santi dalmati34.

32La trascrizione della Vita secunda del codice patavino, da cui sono tratte tutte le citazioni del presente lavoro, è offerta in appendice al presente studio e rende conto anche delle varianti testuali presenti nell’Illyricum sacrum di Farlati.

La Vita secunda : caratteri distintivi

33La Vita secunda si distingue dalle altre redazioni della Passio Domnionis innanzi tutto per le caratteristiche del suo contenuto : essa abbrevia in modo evidente le parti comuni a tutte le versioni, ossia i brani dedicati più propriamente alla vicenda personale di Domnione, mentre si sofferma su informazioni che non si leggono in nessun’altra versione dell’agiografia. Queste parti originali, che saranno ora esaminate nel dettaglio, mostrano un chiaro orientamento del redattore, interessato in particolar modo a sottolineare l’organizzazione ecclesiastica di Salona e l’origine della chiesa locale.

Pietro apostolo e Simon Mago nella visione storica ‘ecumenica’ della Vita secunda

34Sin dall’inizio della narrazione si possono notare alcune variazioni del contenuto della Vita secunda rispetto alle altre recensioni della Passio Domnionis. La prima osservazione riguarda un motivo che ricorre anche nella Vita tertia : l’incontro personale con l’apostolo Pietro ad Antiochia.

35Questo passo trova nella Vita secunda un’interpretazione differente rispetto alla parte corrispondente della Vita tertia, dal momento che sembra essere Domnione in persona, e non suo padre Teodosio, a presenziare alla predicazione dell’apostolo Pietro e addirittura a vedere Gesù Cristo :

  • 35 Ed. rif. : Gioanni 2012, p. 122-126.
Vita secunda Vita tertia (BHL 2268)35
Domnius Episcopus, Syro Patre, Theodosio nomine, matre Migdonia Grȩca, nobili sanguine, atque opulentissimis parentibus, Antiochiȩ in Syria editus, omnem pietatem atque iustitiam ab ipsa infantia colere studuit. Hic Iesum Cȩsareȩ primum ante Passionem, deinde ad mare Tiberiadis post Resurrectionem viderat. Post Ascensionem Domini in cȩlos, cum iam Petrus Apostolorum Princeps Antiochiam venisset, atque in ea Urbe sedem fundasset, cum alios multos, tum Domnii parentes ad Christi fidem convertit Theodosius igitur Antiochiae urbis colonus, natione Syrus, vir optimus […] de Mygdonia Graeca uxore filium hunc suscepit. Petro autem apostolo Antiochenam regente ecclesiam et Christum praedicante credidit ; abdicatoque idolorum cultu una cum coniuge sua atque filio baptizatur.

36Il passo della Vita secunda appariva poco convincente già a Daniele Farlati, che in una nota spiegava il pronome hic come riferito al padre Teodosio per motivi di cronologia :

  • 36 Farlati 1751, vol. I, p. 417 nota c.

37Tò pronomen hic referri oportet ad Theodosium Domnii parentem. Neque enim Domnius potuit vidisse Iesum, quippe qui anno circiter tertio post Christi mortem vix septimum aetatis annum expleverat, cum Antiochiae a Petro christianis sacris initiatus est. Haec porro desiderantur in aliis codicibus. Theodosius autem, quod Christum viderat, ab eoque prima religionis ac pietatis semina susceperat, idcirco Petrum de rebus divinis disserentem libenter audiebat, et cognitae perspectaeque veritati facile manus dedit36.

38In realtà, il giudizio di Farlati è formulato a posteriori in una prospettiva « maggioritaria » dopo lo studio complessivo del dossier agiografico di Domnione. Ma mentre in tutte le altre redazioni si specifica che è Teodosio a vedere Pietro e che il futuro martire abbandona i genitori per unirsi alla predicazione dell’apostolo all’età di sette anni, la Vita secunda è l’unica versione in cui non viene menzionata l’età di Domnione nel momento in cui decide di seguire Pietro. Questo dettaglio permette all’agiografo di riorganizzare la Vita secunda secondo una cronologia che ritiene più adatta e di modificare anche il passo sull’ascolto diretto della predicazione di Pietro. Tale espediente è solo la prima delle molteplici alterazioni, anche minime, operate dal redattore della Vita secunda al fine di creare un testo coerente e non contraddittorio.

39Un altro particolare appare importante nell’economia di questo passo : la visione diretta di Gesù da parte di Domnione, che ricalca l’esperienza vissuta da Clemente Romano e da Marziale di Limoges, il vescovo di III secolo protagonista di un’agiografia che lo tratteggia come un apostolo diretto di Cristo. Sia Clemente sia Marziale sono citati esplicitamente nel prosieguo dell’agiografia, e non si esauriscono con questa menzione i collegamenti con le biografie letterarie dei due santi presenti nella Vita secunda.

40Anche il brano successivo presenta almeno una novità rispetto alle altre redazioni : la menzione del personaggio di Simon Mago, introdotto nella parte in cui si narra del trasferimento di Domnione e Pietro dall’Oriente a Roma :

Inde Claudio Imperatore, liberatus Petrus per Angelum, de manu Herodis, qui Iacobum Zebedȩi, fratrem Iohannis Evangelistȩ sustulit, cum magno Credentium numero, Romam ad expugnandum Simonem Magum iter direxit.

  • 37 PG, vol. I, c. 1247-1282.
  • 38 Scorza Barcellona 2000, p. 207 e 209.
  • 39 Anche l’importanza dell’apostolato di Cristo ad Antiochia, in particolare quello di Pietro e dei su (...)

41Il riferimento a Simon Mago sembra essere stato scelto per richiamare implicitamente la disputa con lo «pseudofilosofo» di nome Pirgo che Domnione affronterà in Dalmazia durante la sua opera evangelizzatrice : sebbene occupi solo poche righe negli Atti degli apostoli canonici, l’episodio di Simon Mago è una parte importante della vita di Pietro, alla quale è dedicato ampio spazio nella letteratura apocrifa (Atti di Pietro e Paolo, Acta Petri cum Simone [BHL 6656]) e pseudoclementina (sia nelle Omelie greche, sia in tutto il secondo libro delle Recognitiones tradotte da Rufino37); quest’ultima era diffusissima in tutta l’Europa latina e nota anche nelle regioni di lingua slava, dove circolava nella traduzione in glagolitico38. Nuovamente è chiamato in causa il personaggio di Clemente Romano, una presenza solo apparentemente di poco peso nell’economia della Vita secunda di Domnione39.

42La menzione dell’episodio relativo a Simon Mago, formulata quasi en passant, sembra funzionale all’inquadramento cronologico dei fatti, presentato secondo una prospettiva ‘universalistica’ che si propone di raccordare la storia romana e quella del popolo ebraico quale si legge negli scritti cristiani. Un metodo che il redattore mantiene anche nel periodo successivo, nel quale sono nominati i consoli in carica nel momento in cui Pietro invia i suoi apostoli nel mondo :

  • 40 Manitius 1923, p. 392-3.

43Il brano è particolarmente importante per la valutazione della Vita secunda, dal momento che offre diversi elementi per la datazione della Passio. L’inquadramento storico offerto dall’agiografo negli ultimi due passi menzionati richiama da vicino la concordanza cronologica proposta da Mariano Scoto (1028-1082/3) nel suo Chronicon. Il monaco, che scrive a Magonza nel pieno dell’XI secolo, aveva iniziato a Fulda i propri studi di computo ; la sua opera storica non gode di grande fortuna, poiché non travalica i dintorni della città bavarese, se si eccettua un isolato successo registrato in Inghilterra poco dopo la morte del suo autore40.

  • 41 Il Chronicon di Mariano Scoto è edito nella PL, vol. CXLVII ; il passo di interesse è alle c. 644-6 (...)

44Come l’agiografo nella Vita secunda, così nel Chronicon Mariano Scoto raccorda la cronologia dei due consoli Crispino e Tauro in carica durante il principato di Claudio (che nell’agiografia è nominato nel passo precedente) con la storia ebraico-cristiana, traendo le proprie informazioni principalmente da Girolamo (che traduce il Chronicon di Eusebio di Cesarea) e Beda e inserendovi ampi brani del vangelo di Luca. In questo contesto la menzione dei consoli Crispino e Tauro è abbastanza singolare, poiché compare senza ulteriori precisazioni nei fasti di Prospero d’Aquitania (ripreso da Cassiodoro), ma non nelle opere storiche di Eusebio/Girolamo e Beda : solamente Mariano collega a questi magistrati in carica a Roma i corrispondenti fatti della storia cristiana41.

45La puntualità dei dati riportati dal redattore della Vita secunda e la loro conformità con il passo corrispondente del Chronicon di Mariano Scoto inducono quindi a relazionare in qualche modo le due opere : il tentativo di precisione storica dell’agiografo appare evidente ; è possibile che egli abbia utilizzato l’opera di Mariano Scoto come riferimento durante la stesura della Vita secunda.

Il mandato petrino e la questione dell’apostolicità

  • 42 Ubi beatus Petrus multis iam ad fidem Christi conversis alias quoque orbis terre partes ab erroris (...)
  • 43 Unde per horas Adriatici sinus tres direxit pontifices : Appolinarem Ravenne, que est metropolis t (...)

46La cura scientifica di questo passo dell’agiografia di Domnione risalta maggiormente se si guarda anche alle altre informazioni in esso contenute : le notizie sull’apostolicità della missione del protagonista e degli altri discepoli di Pietro. Anche in questo caso la Vita secunda si discosta dalle altre redazioni della Passione di Domnione per la propria originalità : mentre tutte le altre redazioni riferiscono in modo concorde dell’invio di Apollinare e Pancrazio rispettivamente a Ravenna e in Sicilia, la Vita secunda stravolge la prospettiva italo-bizantina di questi nominativi per spostare l’attenzione sulle aree altoadriatica (Marco ad Aquileia, Prosdocimo a Padova) e franco-gallica (Marziale in Gallia). La presenza in questo elenco di apostoli dell’evangelista Marco e della sua missione ad Aquileia è presente anche nella Vita prima, dove si affianca ad Apollinaree Pancrazio42, e nell’Historia Salonitana di Tommaso Arcidiacono, dove invece l’evangelista sostituisce la figura del martire siciliano43.

47Nella Vita secunda, quindi, anche la singolare scelta di Marziale, Marco e Prosdocimo come compagni di Domnione mi è parsa subito rilevante per una possibile definizione crono-geografica della compilazione.

  • 44 Per il dossier agiografico di Marziale di Limoges si veda Dierkens 2006, p. 29-35.

48Innanzi tutto, le parole che descrivono l’apostolo della Gallia sono precisamente connotate, tanto da poter risalire piuttosto agevolmente al modello di riferimento. Il dossier agiografico di Marziale è infatti composto da due redazioni della Vita, delle quali la riscrittura gode a sua volta di due diverse versioni44 :

  • Vita antiqua (BHL 5551) : redatta intorno all’anno 850, è trasmessa da tre codici della metà del IX secolo provenienti da Reichenau, Saint-Martial di Limoges e Farfa. Gode unicamente di un’edizione della fine del XIX secolo, di difficilissima reperibilità45. In questa agiografia Marziale figura come un discepolo inviato dall’apostolo Pietro a Limoges : è questa la parte del testo su cui maggiormente si dilunga il redattore, che sarà ripresa pressoché alla lettera nel rifacimento più tardo46. L’unica testimonianza nota precedente a questa agiografia è la rapida menzione di Gregorio di Tours, che ricorda Marziale come un missionario attivo nella metà del III secolo, al tempo dell’imperatore Decio, e coevo dell’eretico Novaziano47 : in epoca carolingia, quindi, anche l’agiografia di Marziale subisce una ri-ambientazione nell’età apostolica, secondo il modello offerto da Paolo Diacono per la diocesi di Metz nel De episcopis Mettensibus, come accade alle Passioni di Apollinare a Ravenna, Ermacora ad Aquileia (anche se il mandato petrino riguarda direttamente l’evangelista Marco, che solo in seguito elegge Ermacora sul soglio patriarcale) e Pancrazio in Sicilia. Neppure Domnione resta esente da questa modificazione48.
  • Vita prolixior A (BHL 5552a) : la prima delle due versioni della Vita prolixior di Marziale è databile tra la fine del X e il primo quarto dell’XI secolo : segue infatti il miracolo di guarigione della popolazione di Limoges del 994 e trova la sua realizzazione nel contesto dei lavori per la nuova chiesa monastica della città, iniziati verso il 1020. Questa versione della Vita prolixior viene ascritta ad Aureliano, vescovo di Limoges e discepolo dello stesso Marziale. Nella riscrittura pseudo-aurelianea Marziale viene chiamato confessor o pontifex e la sua biografia è ambientata al tempo di Gesù : appartenente alla famiglia di Beniamino, Marziale è dunque un giovane giudeo battezzato dall’apostolo Pietro dopo che i suoi genitori erano stati convertiti da Gesù Cristo in persona. Marziale segue i Dodici e assiste a numerosi episodi narrati nei vangeli : la resurrezione di Lazzaro, l’ultima cena, l’ascensione di Cristo e la Pentecoste, prima di seguire Pietro nei suoi viaggi ed essere da questo inviato in missione nel Limosino. Nell’agiografia si narra anche della successione di Aureliano sulla cattedra di Limoges, voluta dallo stesso Marziale.
  • Vita prolixior B (BHL 5552b) : la modificazione della Vita prolixior originale si deve a un’iniziativa di Ademaro di Chabannes (forse il monaco ne è a tutti gli effetti l’autore) e si colloca nell’anno 1028-1029, nel momento della consacrazione della nuova basilica e della costituzione di una rinnovata liturgia riservata al santo vescovo49. Si tratta di un ampliamento della riscrittura BHL 5552a in cui Marziale figura come un giudeo imparentato con il protomartire Stefano, viene definito « vero apostolo » (apostolus ; discipulus Domini) e la sua missione si estende « nelle due Gallie » e « in tutta l’Aquitania ». Il rimaneggiamento sembra quindi vòlto a fissare in modo definitivo e « nazionale » l’effettiva apostolicità di Marziale come compagno di Gesù nelle Gallie che era stata abbozzata solo a livello locale nella Vita prolixior originale50.

49È evidente che il redattore della Vita secunda di Domnione ha ben presente il modello della Vita prolixior di Marziale comprensiva dell’ampliamento dovuto ad Ademaro di Chabannes, del quale riprende letteralmente le espressioni.

  • 51 Come accade per la leggenda marciana in Aquileia, è certo che la stesura dell’agiografia è success (...)
  • 52 Necchi 2008, p. 14-15, che si richiama a uno studio di Paolo Golinelli ; Tramontin 1976, p. 103. L (...)
  • 53 Necchi 2008, p. 20-21.
  • 54 Necchi 2008, p. 24-27.

50Anche la menzione di Prosdocimo è utile a fornire un’indicazione cronologica, anche se più vaga, per la redazione della Vita secunda, dal momento che colloca l’agiografia almeno nello stesso periodo della stesura della Vita di Prosdocimo, nella quale si dichiarano l’apostolicità del martire e il suo mandato petrino (textus receptus BHL 6960-6961b)51. Anche per l’agiografia di Prosdocimo l’epoca di redazione potrebbe essere l’XI secolo, e più precisamente un ambito benedettino (per quanto in dialogo con l’episcopio) della seconda metà del secolo52. Nella Vita Prosdocimi l’elenco dei discepoli scelti da Pietro ad Antiochia è formato, oltre che dal protagonista, da Marco, inviato ad Aquileia, e Apollinare, inviato a Ravenna53. A livello testuale, la trama dell’agiografia di Prosdocimo ricalca quelle di Apollinare e della coeva redazione aquileiese della Vita sancti Marci, pur contenendo alcune discrepanze cronologiche (un salto temporale dall’epoca di Nerone a quella di Diocleziano) e differendo dai due modelli per la mancata morte per martirio del protagonista. Come per la Vita sancti Marci, che menziona l’elezione di Ermacora al soglio aquileiese, la redazione del vangelo da parte di Marco e il suo martirio ad Alessandria, anche la Vita Prosdocimi concede ampio spazio all’origine e all’importanza delle chiese locali (Padova, Altino, Treviso, Vicenza, Feltre ed Este) e ricorda la martire Giustina, della quale Prosdocimo cura la sepoltura, non lasciando dubbi sull’origine locale dell’agiografia54.

  • 55 Veronese 2013, p. 203 e bibliografia citata.

51Ma è con la Passio Apollinaris che la Vita di Prosdocimo mantiene il legame più stretto, traendone pressoché ad litteram un intero brano, come dimostrato dai Bollandisti e approfondito nell’edizione più recente, a cura di Ireneo Daniele55. Il prestito riguarda la missione a Treviso, dove Prosdocimo edifica una chiesa e ordina presbiteri, chierici e diaconi, esattamente come Domnione fa a Salona.

  • 56 Per i dettagli testuali rimando a Cerno 2013, p. 922-923.

52Tornando a Domnione, la Vita secunda condivide con l’agiografia di Apollinare la sequenza del mandato petrino e la scena d’apertura, dedicata al viaggio di Pietro da Antiochia a Roma. Di contro, solamente in questa redazione della Passio Domnionis l’autore tratta esplicitamente, seppure in modo molto conciso, dell’organizzazione diocesana della Dalmazia, come avviene nel prologo marciano della Passione del protovescovo di Aquileia Ermacora, di cui la Passione di Domnione ricalca molti episodi del canovaccio sia nel contenuto sia nella sequenza degli avvenimenti56.

  • 57 Per la discussione cronologica rimando allo status quaestionis offerto in Cerno 2014, p. 362-365.

53Tuttavia, il fatto che nell’agiografia di Domnione (in tutte le sue redazioni), così come nella Passione di Prosdocimo, il mandato del protagonista venga messo in relazione con quello di altre sedi apostoliche, abbandonando l’atteggiamento auto-fondante che appartiene invece ad Apollinare ed Ermacora (le cui agiografie sono databili con certezza fra VII e VIII secolo57), contribuisce all’impressione di una compilazione seriore rispetto ai due modelli maggiori.

54Un’ultima osservazione sul passo della Vita secunda esaminato sinora riguarda il toponimo Carnia utilizzato per indicare il territorio di Aquileia.

  • 58 Come mostra anche l’Anonimo Ravennate, Cosmographia IV 37 : ed. rif. M. Pinder - G. Parthey, Raven (...)
  • 59 Al tempo di Plinio l’espressione circoscriveva tutto il Triveneto comprensivo dell’Istria : Plin., (...)
  • 60 Menis 1964, p. 33 ; Tagliaferri 1981, p. 10 ; Fedalto 1999, p. 126-127 ; Tavano 1979, p. 637-638.
  • 61 Dall’inizio del VII secolo e per un centinaio d’anni il patriarca risiedeva a Cormons, una cittadi (...)
  • 62 Pellegrini 1990, p. 105-106.
  • 63 Il principato ecclesiastico di Aquileia perde la propria indipendenza nel 1420, quando la realtà p (...)
  • 64 Cfr. Paschini 1971, p. 15-48.

55La Carnia è una regione delle Alpi Orientali che circoscrive il bacino montano del fiume Tagliamento58 e trae il proprio nome dagli antichi abitanti dell’area, i Carni, assoggettati dal II secolo a.C. al dominio dei Romani. Lungo l’alto medioevo, al toponimo Carnea viene normalmente preferito il sintagma etnico di ascendenza pliniana Carnorum regio, che indica in generale la regione forogiuliese59. A livello ecclesiastico, fino al secolo VIII la diocesi situata in Carnia era quella di Zuglio (Iulium Carnicum, appunto), confinante con il territorio diocesano di Aquileia e suffraganea della sua metropoli. Nel 737, Zuglio perde il suo status a causa delle devastazioni provocate dalle invasioni ávare e viene inglobata nel territorio diocesano di Aquileia60. Questo ampliamento territoriale porta allo spostamento permanente della sede patriarcale a nord, ossia a Cividale61, comunque nel cuore della pianura forogiuliese, e più tardi alla ridefinizione interna della diocesi in arcidiaconati per la migliore gestione pastorale delle pievi (cfr. infra). Solamente alla fine del X secolo il coronimo Carnia assume un maggior valore nella storia ecclesiastica locale, quando vengono creati due fra i primi arcidiaconati del patriarcato, quello di Gorto nell’area montana più settentrionale e quello di Carnia nella pedemontana62. Nel 1077 un diploma dell’imperatore Enrico IV concede al patriarca Sigeardo il feudo del Friuli, suggellando la nascita dello stato patriarcale di Aquileia, il principato ecclesiastico che avrà vita fino al secolo XV63 : da questo momento, con il coronimo Carnia si indicano soprattutto i possedimenti feudali del patriarca64. Sembra quindi che il toponimo diventi significativo solamente dalla fine dell’alto medioevo, una cronologia confermata anche dai testi agiografici ed ecclesiastici forogiuliesi, che per il periodo precedente indicano Aquileia come appartenente alla regio Venetia et Histria.

L’apostolo Andronico e Domnione evangelizzatori delle regioni danubiane

56Proseguendo nella lettura dell’agiografia si possono notare diversi altri passi di interesse per la valutazione della Vita secunda e del suo contesto di origine.

  • 65 Andronico, un cristiano di Roma salutato da Paolo in Rm 16, 7, figura come uno dei Settantadue disc (...)

57Il primo si trova subito dopo l’elenco dei tre discepoli inviati da Pietro e riguarda nuovamente la questione dell’apostolicità delle sedi vescovili menzionate nell’agiografia. In modo marcatamente originale rispetto non solo alle altre redazioni della Passio Domnionis, ma al resto dell’intera produzione agiografica latina che riguarda il territorio dell’arco adriatico orientale, la Vita secunda fa di Andronico – uno dei Settantadue discepoli di Cristo secondo la tradizione65 – il compagno di viaggio di Domnione, ugualmente inviato da Pietro in missione di evangelizzazione, e il fondatore della sede episcopale di Sirmio in Pannonia :

  • 66 In un recente volume che indaga la cristianizzazione della Moravia nel IX secolo, Maddalena Betti h (...)
  • 67 Farlati 1751, vol. I, p. 247-248 ; vol. VII, p. 454-455 ; cfr. Zeiller 1906, p. 31-32.

58L’indicazione è significativa, dal momento che finora non era nota alcuna opera che associasse esplicitamente l’apostolicità della chiesa di Sirmio con la figura di Andronico. In tutte le altre fonti indagate, infatti, l’indicazione generica della « cattedra di Andronico » è funzionale a circoscrivere la regione ecclesiastica pannonica, in particolare nell’ambito della missione cirillo-metodiana, senza che mai venga nominata una sede specifica66 ; inoltre, la lista episcopale di Sirmio conta prima di Andronico un altro vescovo, Epeneto (o Epaneto), sempre discepolo di Cristo, sulla cattedra locale67.

  • 68 Farlati 1751, vol. VII, p. 449-612 ; il paragrafo su Andronico occupa le p. 469-482. La questione s (...)

59Tale discrepanza delle fonti documentarie ha dato molto da pensare a Farlati e al suo continuatore Jacopo Coleti. Nel volume VII dell’opera Illyricum sacrum Coleti dedica una lunga sezione alla storia della chiesa di Sirmio (dalle origini alla subordinazione all’arcivescovado ungherese di Kalocsa nella prima parte del XIII secolo), trattando della successione dei vescovi e delle diocesi suffraganee e raccogliendo ampia documentazione storica e le testimonianze agiografiche dei martiri locali dei primi secoli. In questa lunga disamina, quattordici pagine sono consacrate ad Andronico, del quale si discute – negandola – la possibile successione sulla cattedra di Sirmio dopo Epeneto, riprendendo la trattazione storica proposta da Farlati nel primo volume dell’opera68.

60In questo contesto, Farlati e Coleti ricordano le due fonti latine che menzionano contemporaneamente Sirmio come sede della cattedra episcopale di Pannonia e Andronico come suo primo vescovo : la Vita Clementis ascritta al vescovo di Salona Esichio (405-426) e la Vita secunda di Domnione, ritenuta un’agiografia per lo meno coeva all’epoca del vescovo salonitano che era stato corrispondente di Agostino (Coleti, pur concordando con Farlati sull’antichità del testo, si mantiene più cauto del suo predecessore, che aveva proposto anche per l’agiografia relativa a Domnione l’attribuzione autoriale a Esichio).

61Farlati riporta la frase della Vita Clementis di Esichio che riguarda Andronico, che può essere confrontata con il passo corrispondente della Vita secunda :

  • 69 Farlati 1751, vol. I, p. 262.
  • 70 Il passo è riportato anche da Jacopo Coleti in Farlati 1751, vol. VII, p. 472.
Vita Clementis ascritta a Esichio69 Vita secunda70
Et haec quidem illi ecclesiae dedit Andronicus antiquus Christi discipulus, qui fuit primus Sirmii in Pannonia episcopus Profectus itaque [scil. Domnius] cum Andronico, antiquo Christi discipulo, quem idem Apostolus Syrmio in Pannonia prȩfecerat, venit Dalmatiam

62La citazione di Farlati si colloca all’interno di un più ampio discorso sulle origini apostoliche delle chiese di Dalmazia e Illirico, nel quale l’erudito affronta i temi delle missioni di Clemente Romano, Luca evangelista e Apollinare di Ravenna, nonché di Timoteo (il discepolo di Paolo), Marco evangelista, Andronico ed Epaneto nei territori dell’Adriatico orientale. In questa disamina, grande importanza riveste la Vita Clementis ascritta a Esichio, che viene citata diverse volte come documento autorevole per la storia delle origini ecclesiastiche dalmate. Accanto a questo testo trova spazio l’altra agiografia che Farlati considera redatta dal vescovo di Salona, la Vita secunda di Domnione, che l’erudito utilizza per completare la ricostruzione dei dati storici relativi alla chiesa di Dalmazia e per discutere della cronologia dei discepoli di Pietro e Paolo.

63Farlati dichiara di attingere tutta la documentazione « esichiana » (quindi sia la Vita Clementis sia la Vita secunda) dai Collectanea Begnii di Levaković, ossia dai materiali manoscritti già in possesso del Benja trovati dal francescano vescovo di Ocrida (Farlati lo afferma in tutti i passi del primo volume dell’Illyricum sacrum in cui la cita).

  • 71 Farlati 1751, vol. II, p. 83.
  • 72 Zeiller 1906, p. 13.

64Nel secondo volume dell’opera, Farlati precisa la questione dedicando un capitolo alla vita e all’opera del vescovo Esichio. In questo nuovo contesto si rende chiaro come il citato frammento della Vita Clementis non derivi direttamente da un testimone dell’agiografia, ma sia l’estratto di un riassunto di Simon Benja, che raccontando i contenuti della Vita Clementis ne sottolinea la rarità e menziona l’esistenza di due testimoni71 : per questo motivolo storico Jacques Zeiller considerava la Vita Clementis citata da Farlati, a tutt’oggi irreperibile, un falso di XVI secolo72.

  • 73 Farlati 1751, vol. II, p. 86.

65Lo stesso Farlati si rendeva conto del limite di tale fonte, tanto che si propose di ricercare con zelo i due testimoni dell’agiografia di Clemente, per offrire l’edizione integrale del testo nell’ottavo volume dell’Illyricum sacrum che sarebbe stato realizzato di lì a qualche anno73. Ma gli sforzi di Farlati e del suo erede Jacopo Coleti non hanno portato risultati. Della Vita Clementis esichiana Farlati ha recuperato infatti soltanto due frammenti iniziali, che non comprendono la menzione di Andronico e che solo in apparenza sembrano concordare con la Vita secunda : per il metodo utilizzato dal redattore nelle datazioni, ossia l’accostamento dei dati evangelici con l’indicazione dei consoli romani in carica, e per la menzione delle tabulae ecclesiastiche come fonte storica, a sottolineare l’accuratezza dei riferimenti del redattore. Stilisticamente, invece, i frammenti sono molto lontani dalla Vita secunda.

  • 74 Farlati 1751, vol. II, p. 83-86.

66Per la parte su Andronico, quindi, Farlati continua ad affidarsi al riassunto di Benja, secondo il quale la Vita Clementis esichiana testimonia la fondazione di numerose chiese orientali : quella di Domnione a Salona, quella di Andronico a Sirmio e le numerose chiese create da papa Clemente in Tracia e in Pannonia ; ancora, il testo agiografico rende conto di altre località limitrofe che vedono protagonisti i maggiori santi venerati nell’antico Illirico. Ma proprio in quanto i frammenti della Vita Clementis ritrovati da Farlati sono piuttosto distanti da questo riassunto fornito da Benja, lo studioso padovano ipotizza una doppia redazione agiografica, cui Esichio avrebbe messo mano in due fasi diverse della propria vita, prima e dopo l’elezione sul soglio vescovile di Salona74.

67A proposito del passo su Andronico, inoltre, le citazioni di Farlati danno l’impressione che le due agiografie « esichiane » non si sovrappongano, bensì si completino, confermandosi reciprocamente quasi ad avvalorare la rispettiva attendibilità storica.

  • 75 Farlati 1751, vol. II, p. 83.
  • 76 Il più sentito ringraziamento a padre Slavko Kova

68Non sarà superfluo ribadire che la menzione di Andronico come protovescovo di Sirmio compare solamente nella Vita secunda e nell’elaborato del vescovo Benja, che consiste in un riassunto di una Vita Clementis di Esichio non altrimenti nota. Queste righe, riportate interamente da Farlati75, sono trasmesse nel codice 529 B dell’Archivio capitolare di Split ai fol. 66r-68r. Il codice, considerato finora un testimone dei Collectanea, è invece un’antologia di testi di mano dello storico croato Ivan Lučić, dove si può leggere anche una copia dell’anonima Historia Salonitana maior. L’unico testo di questo codice esplicitamente tratto dai Collectanea di Benja è proprio la notizia dell’esistenza di una Vita Clementis attribuita a Esichio, della quale si offre il riassunto dei contenuti (che Farlati restituisce ad litteram), ma non il testo dell’agiografia76.

69Si deve quindi constatare che la Vita secunda – un’agiografia ancora da indagare e la cui origine crono-geografica è tuttora da definire – èl’unica fonte diretta al momento nota che testimonia il collegamento esplicito fra la generica « sede pannonica » di Andronico di ascendenza metodiana e la città di Sirmio.

70Nel passo in questione, sembra rilevante per il redattore sottolineare l’origine petrina del mandato di Andronico. Se infatti tutte le attestazioni della « cattedra di Andronico » (che restano circoscritte all’ambito della storia ecclesiastica slava e in particolare cirillo-metodiana) rimandano a una generica «diocesi di Pannonia» e non a Sirmio, rimontando in ultima istanza alla tradizione dello pseudo Ippolito condivisa tanto da Roma quanto da Bisanzio, d’altra parte questa stessa memoria vede tradizionalmente in Andronico un discepolo diretto di Paolo, e forse un suo parente (se si legge letteralmente l’indicazione cognatus con la quale lo saluta Paolo in Rm 16, 7).

71L’inclusione di Andronico nel novero dei missionari inviati da Pietro, di contro, sembra inscrivere la tradizione « pannonico-slava » del discepolo di Cristo nell’ottica latino-romana dell’agiografo, che lungo tutta la Vita secunda sembra propendere verso il contesto ecclesiastico e culturale romano-centrico e latino. Si è già detto della scelta dei compagni di missione di Domnione ; come si vedrà, anche nel prosieguo dell’opera si troveranno altri indizi di tale atteggiamento.

  • 77 La medesima associazione « spontanea » ha fatto discutere per decenni gli studiosi di storia eccles (...)

72È possibile che il collegamento esplicito fra la sede pannonica di Andronico e la città di Sirmio sia un’idea originale dell’autore della Vita secunda, motivata dalla facile localizzazione dell’effettiva sede episcopale pannonica in età apostolica77.

  • 78 La lingua di redazione (o traduzione) della Vita secunda e la diffusione del culto del martire limi (...)
  • 79 Cfr. Scorza Barcellona 2001, p. 55-71 e Lanéry 2010, p. 45-60.

73Si potrebbe pensare che il redattore, volendo sottolineare l’antichità della sede apostolica di Salona e rivolgendosi a un contesto culturale slavo78, elenchi assieme a Domnione non solo alcuni esponenti occidentali che egli ritiene di valore, ma vi accosti anche l’altro importante discepolo dell’Adriatico orientale, richiamando non solo la regione della sua evangelizzazione – la Pannonia – ma anche la sede che aveva dato lustro al primo cristianesimo danubiano : Sirmio, appunto, che era ricordata in alcune fra le più antiche memorie martiriali redatte in latino, fra le quali spicca l’Anastasia che in età altomedievale è stata unita a Crisogono d’Aquileia in un romanzo agiografico di redazione romana79.

74Nel contesto della Vita secunda, quindi, l’indicazione toponimica non sorprende, poiché ha un valore ideologico, è funzionale all’inclusione dell’area pannonica nel quadro della chiesa latino-romana sin dall’età apostolica, e non indica, come invece nelle fonti storiche cirillo-metodiane, l’effettiva sede del vescovo locale nell’alto medioevo.

  • 80 Citazione tratta da Betti 2014, p. 203 e da me tradotta.
  • 81 Per questo concetto cfr. Špelič 2008, p.112-115.

75La stessa denominazione di diocesis Pannonica per indicare la regione di missione di Metodio era stata una scelta del papa funzionale a « rafforzare lo ius Romanum a fronte delle rivendicazioni della gerarchia episcopale bavarese »80 : all’indomani della missione cirillo-metodiana, il ritorno agli antichi diritti era reclamato da Roma e con la più viva forza dalle diocesi bavaresi, che vedevano defraudato il proprio territorio di missione81. Non si può dunque escludere che l’agiografo della Vita secunda tenti di sintetizzare il patrimonio religioso dalmata con le istanze della chiesa di Roma per inscrivere la comunità destinataria dell’agiografia nell’orbita ecclesiastica latina. In quest’ottica sembra di poter leggere nella Vita secunda un’attitudine all’accoglienza delle esperienze storiche e culturali dell’area dalmata, che vengono re-inquadrate nella prospettiva ecclesiastica occidentale.

La presenza di Clemente Romano nella Vita Domnionis secunda

76Ricordata più volte in questo studio a motivo di coincidenze e richiami testuali di varia natura, la figura di Clemente Romano compare nella Vita secunda anche in modo esplicito.

77Dopo la menzione di Andronico, infatti, l’agiografia prosegue per qualche riga seguendo il canovaccio comune alle altre redazioni, in cui si racconta della predicazione di Domnione e della disputa con lo pseudophilosophus Pirgo, che pur venendo abilmente confutato dal santo rimane nella sua ostinazione. Rispetto alle altre versioni, la Vita secunda scivola in modo cursorio su questo episodio, mentre pone l’accento sulle ordinazioni sacerdotali operate da Domnione, quindi sulla gerarchia ecclesiastica che si forma a Salona dai migliori cittadini convertiti al cristianesimo (Domnione infatti delegit ex eis optimos) e sull’invio di questi presbiteri in tutta la Dalmazia ut divinam liturgiam celebrarent.

78L’indugio dell’agiografo colpisce maggiormente di fronte al silenzio delle altre versioni della Vita Domnionis : la capillare organizzazione diocesana in Dalmazia e lo svolgimento dei riti ufficiali e conformi alle disposizioni di Roma sono tematiche urgenti per il redattore della Vita secunda. Il riferimento alla sede apostolica, già marcato dalla forte presenza di Pietro e dei suoi discepoli nel testo, è ribadito nel brano immediatamente successivo dalla figura di Clemente : trovatosi di passaggio nella regione dalmata, il papa conduce con sé due vescovi con i quali può consacrare ufficialmente il clero locale. Domnione, accogliendo il pontefice sicut angelum Domini, gli chiede di nominare vescovi due suoi sacerdoti, in modo da garantirsi dei successori sulla cattedra di Salona. Di nuovo, l’agiografo sottolinea la conformità delle procedure canoniche locali, che si tramandano nella città sin dall’età apostolica.

  • 82 Il papa indicava tramite il pallio i vescovi scelti. Dal IX secolo è il segno distintivo nei param (...)
  • 83 Peri 1982, p. 280-281 ; cfr. Lomagistro 2009b, p. 97-102.

79La prima osservazione che nasce dalla lettura del passo riguarda dunque l’elezione dei vescovi dalmati : la consacrazione in situ da parte romana sembra sottolineare l’afferenza di Salona alla sede apostolica e la necessità da parte del clero locale di ricevere l’avallo pontificio per ogni nomina. Normalmente, gli studiosi chiamano in causa la Passione di Domnione nelle altre redazioni (soprattutto la prima e la terza) per la sua menzione dell’apostolicità della sede di Salona, nell’ambito della discussione sull’epoca del riconoscimento dello status arcivescovile e metropolitico del primate locale e su quella dell’origine della leggenda del mandato petrino del protagonista. Nella Vita secunda, invece, l’episodio è così modificato e arricchito di dettagli che palesa il suo intento di richiamare l’investitura del pallium come simbolo della scelta dei vescovi locali da parte del pontefice di Roma, a sottolineare la diretta dipendenza di Salona dalla sede apostolica82. Un episodio che riporta il pensiero alla nomina del vescovo Teodosio a Nona (Nin) da parte del patriarca aquileiese Valperto nel IX secolo e ai cambiamenti dei rapporti fra Salona/Spalato e la sede romana nell’alto medioevo. Infatti, mentre ancora al tempo di Gregorio Magno il papa non rivendicava a sé la prerogativa di consacrare personalmente l’arcivescovo dalmata, dal IX secolo è esplicito il nuovo atteggiamento di maggior controllo del pontefice in Occidente come in Dalmazia, dove con insistenza egli richiama la sede di Salona all’obbedienza verso il protocollo canonico e la gerarchia ecclesiastica83.

80Un secondo interrogativo può sorgere dalla lettura di questo brano : vista la lingua di redazione (o traduzione) della Vita secunda che Levaković ha riversato in latino, ci si può chiedere se l’intero passo non alluda anche, in modo implicito, alla tormentata questione delle celebrazioni liturgiche in lingua slava.

  • 84 Dai richiami rivolti a Metodio sembra emergere la difficoltà nel IX secolo di delimitare in modo p (...)

81La liturgia cosiddetta romano-slava (cioè latina per il rito e slava per la lingua in cui è espresso) è testimoniata dall’XI secolo, anche se non si può escludere un suo impiego precedente : nelle epistole papali inviate a Metodio, la chiesa distingue l’uso apostolico, quindi catechetico e pastorale, dei vernacoli da quello liturgico, che è rituale e ufficiale, per quanto anche limitato ai soli misteri (la spiegazione in vernacolo del vangelo e del significato dei rituali era infatti ammessa anche in contesti liturgici già dai tempi di Beda)84.

  • 85 Cfr. Picchio 1972, p. 170-172 e 199.
  • 86 Picchio 1972, p. 202-203.
  • 87 Picchio 1972, p. 193-261. Se nel IX secolo è parte della chiesa romana a negare la possibilità del (...)

82Sotto la formale giustificazione della difesa della tradizione trilingue della chiesa (ebraica, greca e latina) in una prospettiva precipuamente occidentale che identificava la cristianizzazione con la latinizzazione e che vedeva nell’unità linguistica un riflesso di quella ecclesiastica (contrapposta al pluralismo della cristianità orientale85), le chiese di Baviera hanno da subito intrapreso una campagna anti-metodiana in difesa del proprio spazio di missione nelle regioni più orientali dell’Impero. Pur celando motivazioni politiche, la questione della lingua liturgica chiamata in causa dai bavaresi non è di poco conto, dal momento che anche Roma, dopo un’iniziale apertura, era allarmata da come l’uso liturgico dello slavo « eccede[sse] i limiti tradizionali riservati alle parlate locali »86. Su questo tema, Riccardo Picchio sottolinea la « diacronicità » della polemica rispetto alla vicenda della prigionia di Metodio a opera del clero bavarese : ossia, lo studioso mostra come i toni della lotta contro la liturgia slava diventino più aspri via via che ci si allontana dall’epoca dei fatti, e come la questione sia cara tanto alla chiesa latina quanto a quella greca87.

  • 88 La citazione non intende attribuire alla locuzione un particolare significato storiografico (cfr. (...)
  • 89 La cosiddetta Legenda italica (BHL 2073), un’agiografia relativa a Costantino-Cirillo, racconta pi (...)

83Sebbene la Slavonica lingua (come la definisce Farlati88) non sia mai citata espressamente nella Vita secunda, è proprio la figura di Clemente Romano, unita all’insistenza del redattore sulla conformità dei riti e delle procedure, a contribuire a questa suggestione. La figura di questo papa, infatti, è legata in un modo speciale all’area ecclesiastica slava : l’inventio delle reliquie di Clemente è stata una delle prime azioni di Costantino (che sul finire della vita assumerà il nome monastico di Cirillo) durante la sua permanenza a Cherson, dove si era recato per imparare la lingua in vista dell’evangelizzazione dei Cazari, all’inizio della missione fra gli Slavi. A questo ritrovamento, al quale Costantino-Cirillo dedica un grande impegno, si unisce l’atto di condurre a Roma le reliquie di Clemente e di offrirle in dono al pontefice (prima Nicola I, che invita a Roma i fratelli ma muore in attesa del loro arrivo, poi Adriano II, colui che effettivamente li accoglie) ; il papa, ricevuti i due fratelli con grandi onori, li consacra vescovi. L’intera vicenda è narrata in numerose fonti cirillo-metodiane e in particolare nelle biografie latine dei fratelli, redatte a pochi anni di distanza dai fatti89.

84La figura di Clemente è dunque fortemente evocativa qualora si voglia richiamare il tema dell’accoglienza dei popoli slavi nella chiesa di Roma e più in generale dell’incontro pacifico fra le chiese d’Oriente e d’Occidente.

  • 90 In particolare nel capitolo 17 della Vita Constantini paleoslava e nel capitolo 6 della Vita Metho (...)

85Anche poche righe dopo, quando nella Vita secunda si legge della consacrazione del clero dalmata da parte dei vescovi di Clemente, si può percepire un’eco delle biografie dei fratelli Cirillo e Metodio, che ricordano le prime consacrazioni del clero slavo da parte di « un vescovo » di Roma90 : è un ulteriore riferimento del redattore alle radici romane della chiesa pannonica, che la collegano con l’Occidente latino sin dall’età apostolica.

  • 91 Ad esempio in Rm 9, 23-25 (« […] e questo per far conoscere la ricchezza della sua gloria verso va (...)

86Infine, anche nell’ambito linguistico si potrebbe leggere il già citato allontanamento del redattore dalla prospettiva paolina (si pensi all’indistinzione delle genti e degli idiomi proclamata in molti punti della Lettera ai Romani91) in favore di un avvicinamento a Pietro, che proprio con Paolo aveva litigato per la propria concezione esclusivistica del cristianesimo: la traduzione in paleoslavo dell’agiografia sarebbe in questo senso uno strumento, funzionale all’ingresso degli Slavi nella latinità.

  • 92 Cfr. Peri 1988, p. 912-913.
  • 93 Citazione da Peri 2005, p. 67-68.
  • 94 Si ricorda cursoriamente in questo contesto la manifestazione dell’ideologia cirillo-metodiana che (...)

87La presenza forte di Clemente, dunque, sembrerebbe utile a negare un uso liturgico « esteso » dello slavo piuttosto che a legittimarlo, nell’ottica di un’inclusione completa delle popolazioni slave nell’orbita ecclesiastica latino-romana. Un quadro ideologico, questo, che richiama l’atteggiamento dell’episcopato latino lungo il X-XI secolo – culminato nella formalizzazione del Grande scisma del 1054 – con il quale si abbandonava l’obiettivo di una unità ricostituibile fra Oriente e Occidente attraverso la promozione della missione cirillo-metodiana (un’iniziativa perseguita tanto da Bisanzio quanto da Roma, nella persona dei pontefici Adriano II e Giovanni VIII92) e si assecondava invece una politica di matrice franco-carolingia « basata sulla prevalenza militare, l’occupazione territoriale, l’unificazione autoritaria ed uniforme del culto liturgico e delle istituzioni ecclesiastiche, attraverso la latinizzazione culturale e religiosa delle popolazioni sottomesse, a prescindere dal loro carattere etnico »93. In quest’ottica acquisirebbero un significato ideologico anche la localizzazione della sede pannonica a Sirmio e la rivendicata continuità della storia apostolica della chiesa oltre il Danubio94.

I successori di Domnione e la lista episcopale di Salona

  • 95 Si segnala solo cursoriamente la presenza nella Vita Constantini e nella Vita Methodii di alcuni p (...)

88L’arrivo di Clemente in Dalmazia viene descritto dall’agiografo della Vita secunda in termini quanto meno singolari. Del pontefice romano, infatti, si dice che aveva con sé due vescovi per consacrare il clero locale e che Domnione accoglie questo evento come un segno divino. Subito, il futuro martire chiede a Clemente di concedergli i suoi due vescovi per consacrare i due sacerdoti che gli sarebbero succeduti sulla cattedra di Salona : Gargano e Simforiano95.

89Questo passo manca nelle altre redazioni della Passione di Domnione né si fa in esse alcun cenno del futuro della sede salonitana dopo la morte del protovescovo.

90La menzione di Gargano e Simforiano appare quindi significativa, forse improntata all’ulteriore sottolineatura della « precisa romanità » della chiesa salonitana delle origini, i cui esponenti hanno ricevuto la consacrazione papale, forse all’interno di un più generale discorso di rivendicazione latina della pertinenza della chiesa dalmato-danubiana. Non sorprenderà quindi constatare che i nominativi dei due successori di Domnione trovano un riscontro nella tradizione della lista episcopale locale.

91Purtroppo la coincidenza non porta molta luce sulla datazione della Vita secunda, dal momento che la tradizione del catalogo dei vescovi di Salona è tarda e incerta. Come avviene per la chiesa di Aquileia, infatti, anche la lista episcopale dalmata è tradita da codici posteriori alla sua stesura e non è semplice istituire un terminus per la sua compilazione.

  • 96 Zeiller 1906, p. 14. Anche Delehaye 1899, p. 396 parla della lista episcopale di Salona : dal conf (...)
  • 97 Farlati 1751, vol. I, p. 317-353.

92Farlati, ripreso da Zeiller96, conta quattro testimoni principali della lista, di cui pubblica alcune parti, e numerose altre testimonianze sulla successione dei vescovi di Salona97. Dei quattro testimoni principali della lista, nessuno menziona simultaneamente i nomi dei due successori di Domnione nelle forme attestate dalla Vita secunda (Garganus, Symphorianus) :

  • 98 Farlati 1751, vol. I, p. 320.
  • 99 Farlati 1751, vol. I, p. 324.
  • 100 Farlati 1751, vol. I, p. 327.
  • 101 Farlati 1751, vol. I, p. 332.
catalogo Salonitano : Domnius, Garganus, Sympherius98
catalogo Acuteano : Domnius, Gazanus, Sympherius99
catalogo Ponzolano : Domnius Syrus discipulus sancti Petri, Gazanus, Sympherius100
catalogo Romano : Domnius divi Petri apostolorum principis discipulus, Caianus, Symphorianus101
  • 102 Perić 2003, p. 52-54.

93Può essere interessante riferire che il catalogo cosiddetto Romano porta una lista bicefala, ossia propone come continuatori della sede salonitana gli arcivescovi di Spalato a partire dalla metà del VII secolo. Anche Tommaso Arcidiacono, nel capitolo XIII dell’Historia Salonitana, si fa portavoce di questa tradizione, pur senza riportare l’elenco dei vescovi di Salona. Riferisce invece i nomi di quelli successivi alla caduta della primitiva metropoli, indicando però un’epoca più tarda per la modificazione della denominazione dell’arcidiocesi da Salonitana a Spalatensis : l’ultima parte del IX secolo, il tempo del principe Branimir102.

  • 103 Klaić 1967, p. 60 e 76. Sulle fonti documentarie dell’anonimo scrittore si veda Budak 2013.

94Ma esiste un’altra testimonianza, oltre alla Vita secunda, dove i nomi di Gargano e Simforiano compaiono simultaneamente e in questa forma come i primi successori di Domnione : quella dell’Historia Salonitana maior103.

  • 104 La definizione si deve allo storico croato Franjo Rački in un discorso tenuto nel 1879 all’Accadem (...)
  • 105 Budak 2013, p. 106.

95Si è detto che è tradizionalmente accolta dalla critica l’idea di una composizione tarda dell’Historia Salonitana maior, che risalirebbe al XVI secolo. In realtà, il dibattito sulla natura di quest’opera storiografica è stato recentemente riproposto da alcuni studiosi croati alla luce di diversi fatti, fra i quali da un lato l’originalità delle fonti citate, dall’altro la grande influenza esercitata nella valutazione dell’Historia dallo storico ed erudito Ivan Lučić, nominato all’inizio di questo lavoro come responsabile della raccolta del materiale agiografico di Salona messo poi a disposizione di Daniele Farlati. Si deve infatti proprio a Lučić, il « padre della storiografia croata »104, l’idea dell’Historia Salonitana maior come un falso compilato attorno all’anno 1600105.

  • 106 Non è certo tuttavia se l’inclusione dell’Historia Salonitana maior nei Collectanea dipenda esclus (...)

96Un altro fatto significativo è l’accostamento di quest’opera storiografica al nome di Šimun Kožičić Benja, il vescovo di Modruš attivo all’inizio del XVI secolo e ricordato sopra per i Collectanea, la miscellanea che raccoglie alcuni testi importanti per la storia religiosa dalmato-croata quali ad esempio la Vita Clementis attribuita a Esichio (ma per ora : il suo riassunto) e forse anche la Vita secunda di Domnione : fra gli scritti compresi nei Collectanea di Begna è confluita anche l’Historia Salonitana maior106.

  • 107 Budak 2013, passim.
  • 108 Budak 2013, p. 123.

97Una recente lettura comparativa fra l’Historia Salonitana maior e l’Historia Salonitana di Tommaso Arcidiacono ha messo in luce un carattere interessante dell’opera anonima : la sua natura stratificata, frutto dell’adattamento di documenti e fonti differenti in un canovaccio storico unitario dovuto a un compilatore non troppo educato alla lingua latina. La scarsa preparazione linguistica e grammaticale dell’Historia Salonitana maior ha impedito di identificare il suo anonimo autore con il vescovo Benja, e non sono state avanzate altre ipotesi di paternità per lo scritto. Per quanto parziale, lo studio di Neven Budak evidenzia la disparità delle fonti e di parte dei contenuti fra l’Historia Salonitana maior e l’opera dell’Arcidiacono, proponendo per la prima un’origine zaratina107. Ancora, lo studioso nota come la lista episcopale contenuta nell’Historia Salonitana maior differisca da quella presente nei Collectanea di Kožičić Benja, che ha usato l’opera anonima come fonte ma ne ha corretto alcuni errori, pur non integrandola in modo completo (manca ad esempio in entrambe le liste il nome del vescovo Lorenzo, che secondo la testimonianza di Tommaso Arcidiacono nella metà dell’XI secolo ha commissionato la riscrittura delle Passioni di Domnione e Anastasio)108.

98Per quanto lo stato degli studi sull’Historia Salonitana maior sia ancora insufficiente, l’articolo di Budak ispira a mio avviso una suggestione : oltre a separarla con una certa decisione dalla cronaca di Tommaso Arcidiacono, ne mette in dubbio anche la seriorità rispetto all’Historia Salonitana, se non per la sua forma complessiva, almeno per le fonti in essa utilizzate e riportate. Questo fatto, unito all’inclusione dell’opera anonima nei Collectanea di Begna, offre l’impressione di una certa autorevolezza dell’Historia Salonitana maior.

99L’ipotesi di un’origine zaratina dell’Historia Salonitana maior e la coincidenza dei nomi dei primi successori di Domnione presenti in quest’opera anonima e nella Vita secunda (un passo originale rispetto alle altre versioni della Passio) assumono un certo interesse nella prospettiva del presente studio, contribuendo a localizzare l’origine della Vita secunda.

Ipotesi sull’origine crono-geografica della Vita secunda

100Diversi elementi testuali finora considerati sembrano collocare la Vita secunda almeno alla seconda metà dell’XI secolo : i riferimenti agiografici a Marziale e Prosdocimo, il collegamento contenutistico con il Chronicon di Mariano Scoto e l’impiego del coronimo Carnia.

  • 109 Wood 2013, p. 1-4.

101Nella seconda metà dell’XI secolo la chiesa d’Occidente è nel pieno slancio della cosiddetta riforma gregoriana : le maggiori preoccupazioni del pontefice sono l’obbedienza dei vari vescovi alla sede apostolica, l’adesione di tutte le chiese al protocollo e alle norme canoniche e i rapporti delle stesse con i sovrani, in particolare con l’imperatore romano-germanico e con i reggenti delle giovani realtà statali dell’Europa centro-orientale. In questo settore geografico, infatti, l’attenzione del pontefice è richiamata in particolare dalla nuova fase di cristianizzazione, avviata nel secolo precedente e promossa tanto dalla sede pontificia quanto dalla corona ottoniana, un’iniziativa che è accompagnata dalla produzione o dalla riscrittura di nuovi testi agiografici martiriali redatti sia in latino sia nelle lingue slave anche grazie all’apporto dei missionari italici109.

  • 110 I Camaldolesi hanno un ruolo non secondario anche nella trasmissione della spiritualità cristiana (...)

102La fase iniziale del progetto di rinnovamento della chiesa si propone di combattere gli atteggiamenti ecclesiastici maggiormente contrari alla tradizione patristica, sulla scia delle riforme monastiche del X secolo, soprattutto quella di Cluny : questi sono in particolare la simonia, ossia il commercio delle cariche ecclesiastiche e in generale di res sacrae, e il nicolaismo, cioè la convivenza dei chierici degli ordini maggiori con le donne (fossero loro mogli o meno). In questo senso, gli inizi della riforma vedono convergere in modo inedito l’ideale ecclesiastico e monastico : emblematico in tale contesto è il neonato Ordine dei Camaldolesi, portavoce di una nuova integrazione fra le tradizioni orientale e occidentale e rappresentato dalla figura riformatrice e missionaria di Pier Damiani110.

103In questo quadro, la presenza nella Vita secunda di Simon Mago, inedita rispetto alle altre versioni della Passio, acquista un ulteriore significato : proprio da questo personaggio, infatti, che nella vicenda agiografica che lo vede protagonista tenta di acquistare da Pietro la facoltà di operare miracoli, trae il proprio nome la simonia, intesa appunto come mercimonio di cose sacre.

104Ancora, nel cuore dell’XI secolo la degenerazione della prassi simoniaca esercitata in particolare dalle famiglie aristocratiche porta alla negoziazione della stessa successione di san Pietro e alla compresenza sul soglio romano di tre pontefici: uno scandalo risolto con la convocazione da parte dell’imperatore germanico di due sinodi, che sfociano nell’elezione pontificale di Clemente II, candidato dell’imperatore germanico e già arcivescovo di Bamberga.

  • 111 Barone 1993, p. 250.

105La forte connotazione petrina della Vita secunda sembra dunque inserirsi bene in questo contesto politico-culturale; anche nell’indicazione della consacrazione sacerdotale da parte di Domnione dei migliori cristiani neoconvertiti sembra potersi leggere un’eco del nuovo sistema di elezione papale promosso nel 1059 dal futuro Gregorio VII (ma allora ancora Ildebrando), che prevedeva una designazione « riservata ai più autorevoli membri del clero diocesano »111.

106Non può infine essere dimenticata l’inedita presenza nel testo del personaggio di Clemente I, indissolubilmente legata anche alla storia ecclesiastica slava e cirillo-metodiana, che sembra porre in risalto l’integrità della sede pontificia e la perfetta cristianità dei tempi apostolici proprio in contrasto con quei papi che portano lo stesso suo nome ma macchiando di indegnità il seggio apostolico: non solo il citato Clemente II, simbolo dell’ingerenza politica nelle nomine ecclesiastiche, ma forse ancora di più Clemente III, antipapa alla fine dell’XI secolo che interviene in difesa della validità dei sacramenti amministrati dal clero simoniaco e che contende le redini della chiesa latina a Gregorio VII prima e a Urbano II poi. Proprio con questi ultimi due pontefici il principe croato Zvonimir intesse relazioni salde a garanzia della stabilità politica del proprio regno.

  • 112 Lacko 1982, p. 199-202 ; cfr. Picchio 1972, p. 193-261.
  • 113 Lomagistro 2009b, p. 103.

107La seconda metà dell’XI secolo è infatti un momento di riavvicinamento fra le sedi ecclesiastiche croate e Roma, rappresentato nel 1075 dalla formalizzazione da parte del principe Zvonimir dei rapporti con la chiesa latina dell’Urbe, che consistono nella manifesta fedeltà al papa e nell’adattamento alla dottrina ecclesiastica romana. L’atto ufficiale del principe Zvonimir è di poco successivo alla sinodo di Spalato (1060) in cui si era ribadito con intransigenza il divieto all’uso della lingua slava nella liturgia e anche alla consacrazione di sacerdoti che non sapessero il latino112 (la polemica sull’uso della lingua slava ha un ruolo non secondario nelle aspre contese fra i papi durante lo scisma d’età gregoriana113).

  • 114 Nagy 1982, p. 103 e 107.

108Lo stesso Zvonimir trova un padre spirituale nel vescovo spalatino Lorenzo, lo stesso che secondo Tommaso Arcidiacono commissiona la riscrittura delle vite di Anastasio e Domnione114.

  • 115 Elze 1982, p. 88-90, 96 ; Peri 1982, p. 335-336 ; sui rapporti con il principe croato cfr. anche S (...)

109Nello stesso arco cronologico, nella costa orientale dell’Adriatico rinasce la questione dell’episcopus Chroatorum, un vescovo ristabilito a Nona/Nin dopo un periodo di vacanza (o di soppressione della sede) e a capo di una diocesi vasta, che ridimensiona la metropoli di Spalato e confina con il patriarcato di Aquileia lungo il fiume Drava, comprende città molto distanti fra loro prive di un adeguato sistema di comunicazioni interne e si trova in rapporto diretto con il principe croato115.

  • 116 Kovačić 2008, p. 133.
  • 117 Peloza 1982, p. 354. Vale la pena segnalare che nella metà dell’XI secolo per la chiesa di Ossero (...)
  • 118 Peloza 1982, p. 354.
  • 119 Kovačić 2008, p. 130-131.

110Inoltre, tra la fine dell’XI e l’inizio del XII secolo la chiesa di Spalato vede ridurre sensibilmente il proprio territorio metropolitico, gran parte del quale viene guadagnato dalla chiesa di Aquileia : innanzi tutto, a nord si registra la creazione, avallata dall’antipapa Clemente III, della diocesi di Zagabria voluta dal re d’Ungheria Lasdislav nel 1094 dopo l’occupazione della Slavonia. Questa diocesi, il cui primo vescovo era di origine boema, ingloba anche il territorio di Pécs, liminare alla giurisdizione aquileiese116. In secondo luogo, nella costa nord-occidentale, le parrocchie del Quarnaro (cioè dell’area da Fiume/Rijeka a Bersezio/Brseč) si staccano dalla metropoli di Split in favore della diocesi di Veglia/Krk o di un’altra diocesi istriana che in quel momento sottostà al patriarcato di Aquileia117. Infine, verso la metà del XII secolo, si separa dalla diocesi di Zagabria per entrare in quella di Aquileia la Bijela Krajina, una regione storica che occupa la parte sud-orientale dell’attuale Slovenia118. Lungo il XII secolo, tutta la parte settentrionale della Dalmazia e in particolare le isole del medio Adriatico e Zara si trovano sotto la diretta influenza di Grado/Venezia, una situazione di distacco dall’arcidiocesi di Spalato che porta nel 1154 all’istituzione della provincia ecclesiastica zadarina (bolla di papa Anastasio IV). Questa nuova arcidiocesi, pur occupando territori precedentemente afferenti alla metropoli di Spalato, l’anno successivo viene sottoposta da papa Adriano IV al patriarca di Grado, che da quel momento si fregia del titolo di primas Dalmatiae119.

  • 120 Nel XII secolo Grado, ormai indissolubilmente legata a Venezia e con sede stabile a Rialto dal 115 (...)

111È l’epoca immediatamente precedente alla definitiva separazione di Grado dalla storia ecclesiastica di Aquileia, sancita dagli accordi intercorsi verso il 1180 fra i due patriarchi, Federico Barbarossa e papa Alessandro III, che risolvono in via definitiva anche le contese giurisdizionali fra le due metropoli dell’alto Adriatico120.

  • 121 Le diverse accezioni del termine « patriarcato » nella storia aquileiese in Menis 1964, p. 29.

112Guardando ad Aquileia, nell’XI secolo il patriarcato è parte del Sacro Romano Impero dopo essersi separato dalla Marca di Verona, e risente della gestione politica germanica : è il primo periodo del principato ecclesiastico aquileiese, il Patriarcato propriamente detto121.

  • 122 Paschini 1990, p. 233-242.

113L’ultima parte dell’XI secolo e l’inizio del successivo costituiscono un momento di particolare prosperità per la chiesa aquileiese, che prosegue l’età florida del patriarca Poppone : sul seggio di un arcivescovado che ha ritrovato autonomia e potere politico si impone la presenza di patriarchi di origine germanica ; i rapporti fra il Friuli e la Baviera sono intensi e si registra anche un patriarca di origine slava (Federico, nato Swatobor e legato alle maggiori fondazioni monastiche forogiuliesi)122.

  • 123 Menis 1964, p. 34 e note relative ; Paschini 1990, p. 335-339 ; una mappa degli arcidiaconati più (...)
  • 124 Paschini 1990, p. 242-247 ; Lomagistro 2009b, p. 102-103 (sulle fondazioni di Venezia) ; Mlinarič, (...)

114Per la cura pastorale dei fedeli sono attivi gli arcidiaconati, circoscrizioni ecclesiastiche interne sotto il controllo del patriarca (o di un suo delegato di dignità episcopale) create a partire dalla metà del X secolo in seguito alle invasioni ungare per affrontare meglio la gestione del vastissimo territorio aquileiese e sviluppatesi a causa della concomitante e progressiva affermazione del potere temporale dei patriarchi123. L’attività pastorale degli arcidiaconi, che nel pieno medioevo è assimilabile a quella vescovile, si affianca fra XI e XII secolo a quella delle fondazioni monastiche cisterciensi e benedettine – nonché delle chiese e delle parrocchie di fondazione monastica – create sia da Aquileia e Venezia sia dalla confinante Salisburgo in tutto il territorio diocesano (Baviera, Carinzia, Carniola superiore, Stiria, Friuli, Istria)124.

  • 125 Cfr. Cerno 2008, in partic. p. 350-354.

115La rinnovata consuetudine di Aquileia ai rapporti con le culture confinanti si intravede anche nella lettura ancora « pannonica » della Passione di Donato, martire di Cibali e patrono di Cividale del Friuli, la cui agiografia è stata redatta sulla base del testo latino dell’antica Passione del pannonico Pollione di Cibali in un’epoca non precisata fra il X secolo e il successivo. Solamente dalla prima metà del XII secolo l’agiografia di Donato viene re-interpretata in senso strettamente forogiuliese e perde ogni legame con il modello e con l’originaria ambientazione pannonica, pur esplicitata nel testo. È un epoca a partire dalla quale si assiste a un progressivo « ritiro » del patriarcato entro i più angusti confini del ducato del Friuli, con un accentramento delle attività politiche ed ecclesiastiche rivolto all’entroterra veneto e all’Impero germanico più che alle aree orientali, tanto giulio-alpine quanto istriane ; condizioni che hanno probabilmente portato all’idea di un’origine strettamente cividalese del martire Donato125 e forse anche al mancato attecchimento della versione « aquileiese » della Passione di Domnione.

116Il panorama storico proposto inquadra sostanzialmente la situazione delle arcidiocesi di Aquileia e Spalato. Se per la capitale dalmata il riferimento è ovvio, essendo quello di Domnione un culto precipuo della chiesa salonitano-spalatina, l’identificazione del bacino alto-adriatico come area geografica di origine della Vita secunda dipende dagli stessi elementi che ne hanno permesso l’indicazione cronologica, uniti ad altri fattori testuali peculiari che distinguono la Vita secunda dal resto del dossier su Domnione. Questi elementi, che ora saranno illustrati singolarmente, proverebbero l’origine aquileiese della Passione di un martire esterno al santorale del patriarcato, costituendo una testimonianza inedita dello sforzo pastorale di Aquileia verso le proprie regioni liminari.

  • 126 Valenzano 2005, p. 491-492 sottolinea la diversa lettura della leggenda marciana nelle raffigurazi (...)

117Innanzi tutto vanno considerate le menzioni di Marco e di Prosdocimo fra i nomi dei vescovi inviati da Pietro in missione di evangelizzazione. Se il richiamo a Marco potrebbe apparire più latamente veneziano, un elemento riporta l’attenzione su Aquileia : l’indicazione della Carnia come regione di pertinenza dell’opera pastorale dell’evangelista. Non solo la menzione focalizza la missione di Marco nel Friuli interno, ma la inserisce in un contesto più generale di mandato apostolico che non compromette la visione prettamente aquileiese della leggenda marciana, secondo cui il discepolo diretto di Pietro è Marco, ma la prima consacrazione spetta a Ermacora, che resta il protovescovo locale126.

  • 127 Menis 1964, p. 30-32.
  • 128 La constatazione è formulata sulla scorta dell’esame personalmente condotto sul santorale dei codi (...)
  • 129 Cattin 1990, vol. III, p. 76 ; Vildera 1997, p. 279. Tramontin 1965, p. 103 parla di « assenza ass (...)

118Anche ammettendo un possibile movente veneziano della menzione di Marco, quella di Padova è una presenza meno ambigua, poiché la diocesi è stata ininterrottamente parte della metropoli aquileiese dalle origini alla fine del patriarcato, come il resto della terraferma veneta127. Anche i libri liturgici cividalesi (messali, breviari, calendari, passionari) mostrano la filiazione aquileiese della diocesi patavina e portano senza eccezione il nome di Prosdocimo nel santorale128, da dove verosimilmente confluisce nella liturgia marciana129.

  • 130 Bellinati 2013, p. 161.
  • 131 Benucci 2013, p. 83-85 e 96 ; cfr. Tilatti, Istituzioni, p. 9-12 e 119-121.
  • 132 Tilatti, Istituzioni, p. 14.

119È possibile che la citazione di un santo particolare come Prosdocimo, in un certo senso marginale rispetto a culti di maggiore risonanza dell’Italia nord-orientale, sia dovuta all’eco – che all’epoca della redazione della Vita secunda doveva evidentemente essere ancora viva – della (ri)scoperta delle reliquie del protovescovo patavino avvenuta nei primi giorni dell’anno 1076130, dopo la quale è stato restituito a Prosdocimo un posto di primo piano nella devozione locale e anzi fra XII e XIII secolo la figura del santo è valsa a promuovere dapprima le azioni territoriali dei monaci di Santa Giustina, quindi le ambizioni di autonomia politica del comune di Padova131. L’XI secolo è proprio l’epoca a partire dalla quale l’episcopato padovano assume contorni più nitidi uscendo dalla nebulosità della sua storia precedente132.

  • 133 Per questo tema, che sarà ripreso anche infra, rimando a Cerno 2014 (in partic. p. 393-403), un la (...)

120Accanto all’esplicita menzione dei santi veneto-aquileiesi si pongono le sopra ricordate affinità testuali della Vita secunda con le agiografie dello stesso Prosdocimo, di Ermacora e di Apollinare, una caratteristica che avvicina l’agiografia del martire salonitano alla chiesa di Aquileia e alle modalità compilative della sua peculiare officina agiografica133.

121Se le figure di Marco e Prosdocimo richiamano in modo diretto il patriarcato di Aquileia-Grado, più oscuro risulta il riferimento a Marziale, l’evangelizzatore della Gallia. Per comprendere il motivo della sua presenza nella Vita secunda, che comunque non doveva essere percepita dall’uditorio come estranea, è opportuno considerare sia il contenuto della sua Passione sia la diffusione del suo culto.

  • 134 Landes 1991, p. 26-27.
  • 135 Barrière 2006.
  • 136 Parafraso il concetto efficacemente espresso da Azzara 2004, p. 116.
  • 137 Cattin 1990, vol. III, p. 75 rileva come il culto degli apostoli si intensifichi nell’XI secolo pr (...)

122L’agiografo della Vita secunda, alla ricerca di un altro discepolo diretto di Pietro, forse si propone di fare riferimento a un preciso contesto etico-sociale in cui la comunità cristianizzata riconosce al principe regionale un ruolo sovrano, ferma restando la preminenza dell’ossequio dovuto all’apostolo e quindi a Roma. Tale messaggio, che si adatterebbe alla situazione politica dei Chroati nell’XI secolo, viene veicolato proprio dalla riscrittura chiamata Vita prolixior B dell’agiografia di Marziale rispetto alle redazioni precedenti134. Questa versione della Vita di Marziale è anche il vessillo della riforma monastico-ecclesiastica dell’età gregoriana135, che vede rafforzarsi l’istituzione pontificia entro una chiesa ridisegnata in funzione della centralità romana136. Ne consegue che sia il contenuto sia il valore simbolico della Vita prolixior di Marziale ampliano la prospettiva geografica della chiesa ecumenica latina veicolata dalla Vita secunda, rappresentando una comunità saldamente unita da Oriente a Occidente sin dalle sue origini. Qualora la datazione proposta per questa agiografia di Domnione sia valida, è possibile che la rinnovata devozione per la figura di Marziale promossa dagli abati di Limoges abbia avuto un’eco anche nell’arco alpino-adriatico – magari a motivo dell’antica origine franca dei Salii, la dinastia che deteneva il trono dell’Impero germanico dall’inizio dell’XI secolo al primo quarto del successivo137 – e che per questo l’agiografo l’avesse presente come esempio di apostolicità petrina di una chiesa occidentale.

  • 138 Dale 1997, p. 35-39. L’affresco è variamente datato dagli studiosi tra la prima metà del XII e l’i (...)
  • 139 Cfr. Ortalli 1999, p. 71-72 e bibliografia citata.

123Una ricerca sulla diffusione del culto di Marziale ha inaspettatamente riportato l’attenzione sulla laguna altoadriatica, dove l’apostolo della Gallia compare negli affreschi medievali della cripta della basilica di Aquileia, in cui il programma iconografico prevede accanto al vescovo-fondatore Ermacora e agli altri martiri locali una schiera di santi e confessori anche esterni al santorale aquileiese, ma in qualche modo legati alla chiesa locale. Questi sono ad esempio il protovescovo pavese Siro, che la tradizione agiografica vuole consacrato sul soglio episcopale da Ermacora, o anche il martire orientale Nicola, che dall’ultima parte dell’XI secolo fa la sua comparsa nel santorale aquileiese138. In questa schiera, Marziale di Limoges, uno dei pochi santi riconoscibili con precisione dalle iscrizioni, è raffigurato assieme a Martino di Tours, Ilario di Aquileia (martire assieme al suo arcidiacono Taziano) e il citato Nicola di Myra. Mentre la devozione per Ilario ha chiare radici locali e quella per Martino è viva in tutto l’Occidente sin dalla tarda Antichità, la figura di Nicola rimanda immediatamente a Venezia a motivo della traslazione di reliquie della fine dell’XI secolo139.

  • 140 Tramontin 1965, p. 120.
  • 141 La tradizionale datazione all’XI secolo per il Kalendarium Venetum è stata confutata in modo convi (...)
  • 142 Tramontin 1965, p. 304.
  • 143 Cattin 1990, vol. III, p. 129.
  • 144 Dale 1997, p. 38 ; Valenzano 2005, 485.

124Anche Marziale è presente almeno dalla prima metà del XII secolo nelle dedicazioni ecclesiastiche veneziane, per quanto l’origine della devozione resti incerta140, e la celebrazione liturgica di Marziale a Venezia è coeva a queste attestazioni, poiché compare nel calendario più antico della chiesa locale, il cosiddetto Kalendarium Venetum141 : quello per Marziale è dunque uno dei culti originari della chiesa lagunare142. A questo punto, non sembra secondario evidenziare come i libri marciani mettano in rilievo proprio il mandato petrino della missione di Marziale143 e come la presenza dal santo nell’affresco aquileiese per gli storici dell’arte trovi una spiegazione, per quanto ipotetica, solamente in questo aspetto della sua agiografia144.

  • 145 Le perplessità derivano proprio dal fatto che la datazione tarda delle dedicazioni ecclesiastiche (...)
  • 146 La medesima impressione sull’origine forogiuliese (ossia, in senso ecclesiastico, aquileiese) di n (...)

125L’origine del culto dell’apostolo della Gallia nella laguna veneta, quindi, la cui diretta derivazione provenzale non convince gli studiosi145, va forse ricercata nell’ambito della chiesa aquileiese-gradese146.

  • 147 Morini 1996, p. 473 ; cfr. Garcia 1961.

126L’altra presenza importante nella Vita secunda è quella di Andronico, unanimemente riconosciuto dalla tradizione come uno dei discepoli di Cristo sin dall’età paleocristiana, venerato nella chiesa bizantina e mai entrato nel santorale occidentale o nel Martirologio Romano. Dal punto di vista della devozione, i menologi greci testimoniano la memoria di Andronico assieme a Giunia come due dei Settantadue discepoli il 17 maggio, ma non fanno mai menzione dell’episcopato a Sirmio147.

  • 148 Džurova 1985, p. 147-151 (cat. nr. 73).

127Pare quindi significativa la presenza, sempre al 17 maggio, di « Andronico vescovo » in uno fra i più antichi messali glagolitico-croati noti : il codice Vat. Borg. illir. 4, della metà del XIV secolo, proveniente dall’isola di Veglia/Krk nel Quarnaro148.

  • 149 Le lezioni dell’Ufficio di Cirillo e Metodio nei codici paleocroati e cirillici sono tratte dalla (...)

128Fino a pochi anni fa, anzi, il codice era il più antico esemplare liturgico di ambito croato ritrovato, e per questo ha goduto di studi accurati. Di conseguenza, cosa che non avviene regolarmente nelle descrizioni dei codici liturgici e anzi è spesso trascurata, di questo manoscritto viene riportata anche parte del calendario : oltre alla menzione particolare di Andronico, compaiono anche Cirillo e Metodio al 14 febbraio149, Ermacora al 12 luglio (« Ermochor »), e soprattutto Domnione al 7 maggio (« Duima epsk », nella Vita secunda martirizzato nonis Maii), una presenza di difficile spiegazione in un’area così settentrionale della Croazia costiera (contrariamente a quella di Ermacora).

  • 150 Džurova 1985, p. 149.
  • 151 Colombi 2008, p. 74.

129Il santorale di questo messale mostra con evidenza l’incontro religioso fra la regione aquileiese e la parte slavo-dalmata dei culti croati. Alla luce di questo contatto può assumere un significato più profondo anche la difformità delle citazioni bibliche del codice vaticano : contrariamente al resto della produzione glagolitico-croata e anche alla traduzione antico-bulgara, le lezioni del messale Vat. Borg. illir. 4 seguono una versione antica della Bibbia, la Vetus Itala150, secondo un costume che gli studi più recenti hanno mostrato essere ben presente nella produzione della chiesa di Aquileia lungo tutta la sua storia151.

  • 152 Lenzi 1913, p. 40-41 ; Saxer 1987, p. 306-308 ; Zeiller 1906, p. 45. Per la questione dello sdoppi (...)

130Ancora, la datazione al 7 maggio per la commemorazione liturgica di Domnione non è quella originaria testimoniata dal Martirologio Geronimiano, bensì una modificazione più tarda in uso ancora oggi in due regioni equidistanti da Spalato e poste ai suoi antipodi : Zara/Zadar a nord, Sebenico/Šibenik a sud. Forse motivata in queste aree da traslazioni di reliquie conseguenti alle vicende politico-territoriali dell’arcidiocesi dalmata, la data alternativa è testimoniata dalla fine del XIII secolo anche a Spalato ed è stata spiegata – non senza riserve da parte degli studiosi – con la possibile coincidenza del dies natalis originario (11 aprile) con il periodo pasquale, oppure con la questione dello sdoppiamento della figura di Domnione, fissato nella cultura locale dal racconto di Tommaso Arcidiacono152.

131Nel contesto della localizzazione della Vita secunda, un altro dato rimanda verso l’area più settentrionale della Dalmazia croata : la coincidenza dei nomi dei successori di Domnione (Gargano e Simforiano) presenti nell’agiografia con quelli trasmessi dall’Historia Salonitana maior, qualora risulti convincente l’ipotesi di Neven Budak di un’origine zaratina dell’opera storiografica (cfr. supra).

  • 153 È presente anche nel Martirologio Geronimiano : cfr. Cuscito 1992, p. 70.
  • 154 Cattin 1990, vol. III, p. 73.
  • 155 Biasutti 1961, p. 41.
  • 156 Tramontin 1965, p. 321 ; lo studioso definisce il culto veneziano per Clemente una delle devozioni (...)
  • 157 Cattin 1990, vol. III, p. 175.
  • 158 Tramontin 1965, p. 143 ; Cattin 1990, vol. III, p. 175. L’origine alessandrina dell’abbinamento fr (...)
  • 159 Per la questione della datazione della Translatio sancti Marci, che oscilla tra la parte finale de (...)
  • 160 Tramontin 1965, p. 194.

132Una più rapida notazione merita la presenza di papa Clemente I nella Vita secunda, poiché pare innegabilmente dovuta al legame con la chiesa di Roma e alla necessità del redattore di ribadire l’obbedienza dei Chroati verso la sede apostolica sin dalle origini del cristianesimo. Si è anche detto che la figura di Clemente è evocativa all’interno di una agiografia dalmata per la sua valenza di collegamento fra Occidente e mondo slavo sancito dall’inventio delle reliquie del pontefice a opera di Costantino-Cirillo. Clemente I è un santo venerato nella chiesa latina già nei tempi antichi153, è incluso nel Sacramentario Romano da dove si è diffuso in tutta Europa154, ha un culto proprio anche ad Aquileia155 ed è una devozione particolarmente sentita nella laguna veneta, dove compare sin dalle origini (si trova nel Kalendarium Venetum della prima metà del XII secolo)156. La figura di Clemente, infatti, è legata al mondo marinaresco proprio per la tradizione agiografica che lo vuole disperso in mare (dove Dio gli dona un habitaculum)157 ; inoltre, nella liturgia lagunare il pontefice è considerato assieme a Pietro il « paredro » dell’evangelista Marco, cioè una sorta di padrino. Di conseguenza, gli studiosi della liturgia lagunare motivano il forte culto locale di Clemente anche a motivo dell’associazione, originariamente alessandrina, di Pietro e Marco158. Più precisamente, Silvio Tramontin annota che la definizione di Pietro e Clemente come « paredri » dell’evangelista risale al momento della redazione della Translatio sancti Marci (quindi al più presto all’ultima parte del X secolo, secondo la datazione più alta per il testo159), mentre nelle agiografie e nelle tradizioni locali precedenti questo dettaglio non viene menzionato160. Il gruppo formato da Pietro, Clemente e Marco ha dunque una forte connotazione altoadriatica.

133Aver ricondotto anche la citazione di Marziale in una dimensione cultuale veneto-forogiuliese permette una lettura d’insieme dell’invio dei tre discepoli da parte di Pietro nell’ottica di una sostituzione radicale dei nomi di Apollinare e Pancrazio unanimemente diffusi dal resto del dossier agiografico di Domnione.

134Si era già notato supra che il fattore che accomuna Apollinare e Pancrazio è in primis l’Oriente greco, essendo questi martiri due figure legate ai territori bizantini d’Italia, Ravenna e il Mezzogiorno. Nell’ottica veneto-lagunare della redazione, allora, questa sostituzione diventerebbe un’esplicita dichiarazione d’indipendenza dell’entità politico-ecclesiastica veneto-aquileiese sia nei confronti del dominio bizantino, sia verso i destinatari della Vita secunda, forse proprio quei cristiani dalmati agli occhi dei quali la nuova afferenza diocesana non poteva comportare alcuna perdita di lustro o antichità rispetto alle eminenti origini di Salona.

135Queste circostanze portano a pensare da un lato alla realtà politico-economica della laguna veneziana, da sempre vocata all’autonomia e all’indipendenza nella sua particolare collocazione strategica sulla frontiera fra Oriente e Occidente, e dall’altro alla realtà ecclesiastica aquileiese-gradese, gelosa custode di una tradizione cristiana che affonda le radici nell’Antichità e rivendica stretti legami con l’Oriente proprio a motivo delle sue origini.

  • 161 Un agiografo maggiormente orientato verso la Germania ecclesiastica avrebbe presumibilmente propos (...)

136Una situazione che potrebbe spingere a vedere solamente in Grado-Venezia l’anima della riscrittura della Passione di Domnione, se non si considerasse un ultimo fattore nella valutazione (latamente) aquileiese della Vita secunda : il suo collegamento con l’opera storica di Mariano Scoto, un autore bavarese che non ha goduto di molto successo al di fuori della sua regione di origine. Questo elemento non sembra stonato in un periodo del patriarcato caratterizzato dalla presenza germanica e dai fitti rapporti di Aquileia con la Baviera e in particolare con l’area compresa fra Ratisbona e Magonza, dove Mariano Scoto veniva letto. La regione storica bavarese da sempre condivide con Aquileia il patrimonio religioso e cultuale, anche dopo la creazione della diocesi di Salisburgo, così come comune rimane l’impegno nelle missioni di evangelizzazione – anche se queste sono confortate da testimonianze difformi per le due aree161.

  • 162 Lomagistro 2009a, p. 460 ; un puntuale status quaestionis sui monumenti di Frisinga è offerto alle (...)
  • 163 Cfr. Lomagistro 2009a, p. 463-467 ; Lomagistro 2009b, p. 97.
  • 164 Lomagistro 2009a, p. 478-484, 504-506.
  • 165 Lomagistro 2009a, p. 517-520. La predominanza della cultura latina nella sfera ecclesiastica delle (...)

137Recentemente, Barbara Lomagistro ha proposto una nuova lettura della partecipazione aquileiese alle missioni fra gli Slavi, nonostante il quasi totale silenzio delle fonti e le scarse e controverse prove archeologiche e paleografiche : molte delle presunte acquisizioni della critica, infatti, nascono dalla trasformazione in certezze di quante non erano che caute ipotesi, come ad esempio l’origine bavarese dei cosiddetti monumenti di Frisinga162. Una completa estraneità di Aquileia rispetto alla questione slava e in particolare alla storia dalmata non spiegherebbe nemmeno l’intervento del patriarca Valperto in una vicenda delicata come l’elezione del vescovo di Nona, oppure il pellegrinaggio dei principi slavi (moravi, croati, pannonici e bulgari) a Cividale per la devozione dei fratelli Canziani testimoniato dalle sottoscrizioni del Codex Foroiuliensis163. Gli stessi monumenti di Frisinga, databili all’ultima parte del X secolo, attraverso la loro commistione grafico-fonetica e contenutistica testimoniano il collegamento fra i due versanti delle alpi : sebbene non sia ancora possibile stabilire se lo scriba dei monumenti, al quale si devono tanto alcuni testi latini quanto uno slavo, sia aquileiese oppure bavarese, le affinità paleografiche e linguistiche con i codici forogiuliesi non mancano164. A testimonianza del contatto continuo fra la cultura latina e quella slava, un altro codice conservato a Monaco, una raccolta di materiale canonico portatore di glosse in slavo scritte in alfabeto latino, rimanda all’area bavarese della fine dell’XI secolo165.

138La Vita secunda potrebbe allora rappresentare una nuova testimonianza di questo rapporto di Aquileia con i vicini Slavi, verso i quali la metropoli persegue l’obiettivo pastorale elaborando strategie che seguono il medesimo progetto direttivo in uso per tutte le diocesi suffraganee del patriarcato. Anche la Vita secunda contribuirebbe così all’idea di una chiesa madre che applica la propria visione unitaria del cristianesimo in tutta la sua arcidiocesi, così estesa e multietnica, senza attuare una evangelizzazione di carattere missionario ed episodico vissuta come un invio del clero in terre estranee od ostili.

139Considerati tutti gli elementi presentati, dunque, la Vita secunda può aver avuto origine in un’area slavizzata contigua al patriarcato di Aquileia, in cui può trovare spiegazione il culto per Domnione, un martire sostanzialmente slavo in quanto molto importante nella regione croata costiera e mai appartenuto ufficialmente al santorale aquileiese : il culto di Domnione è infatti circoscritto alla Dalmazia meridionale. Ne consegue che l’area di redazione della Vita secunda deve trovarsi a settentrione rispetto a questa fascia costiera : potrebbe collocarsi nella bassa Istria, che continua nella zona del Quarnaro e nell’antistante entroterra Zaratino, o forse anche in una zona più interna, ai confini fra le attuali Slovenia e Croazia, dove il patriarcato di Aquileia si estendeva nei territori del Norico e dell’antica Pannonia Savia.

  • 166 Strčić 1998. Un sentito ringraziamento alla professoressa Morana Čaušević-Bully (Université de Fra (...)

140In queste regioni, l’unica attestazione di un culto per Domnione, isolata e limitata al pieno medioevo (XII secolo), si colloca fra l’isola di Krk e la giuppanìa (cioè il principato) di Vinodol, nella costa croata antistante all’isola stessa: una zona che rimanda alla nobile famiglia dei Frankopan, in italiano Francopane o Frangipane, che nel pieno medioevo e fino al XVI secolo domina un territorio molto esteso compreso fra l’Istria, la Slovenia meridionale, le isole di Krk e Rab e la costa croata fino alla bassa Dalmazia, e i cui primi esponenti portano il nome del martire Domnione (Dujam)166.

  • 167 Sulle caratteristiche dell’agiografia aquileiese e la particolare predilezione della chiesa locale (...)

141È suggestivo pensare che proprio questa devozione della famiglia regnante possa aver portato l’officina agiografica aquileiese a scegliere di rielaborare la Vita di Domnione, molto vicina alla sensibilità forogiuliese in quanto dedicata a un martire che per giunta la tradizione vuole discepolo diretto di Pietro, come l’evangelista Marco167.

142Riassumendo quanto illustrato finora, la Vita secunda sembra collocarsi bene nell’ultima parte dell’XI secolo o all’inizio del successivo, in un momento di ristabilimento dei contatti fra l’area dalmato-croata e Roma e di rivalsa dell’autorità pontificia sui vescovadi croato-costieri, e più in generale in una contingenza storica in cui vengono riscritte numerose agiografie latine rivolte alle comunità slave e si avverte in modo più acuto la necessità di regolamentare l’uso liturgico della lingua slava. L’agiografia pone un forte accento sulla « romanità » del santo patrono di Salona/Spalato e sulla continuità storica e geografica delle diocesi latine dalla Gallia alla Pannonia, unite dalla figura dell’apostolo Pietro.

  • 168 In un’epoca come il tardo XI secolo non sarebbe stato sorprendente se la sede di Grado avesse rima (...)

143L’impressione è quella di una produzione legata al patriarcato di Aquileia, in qualche misura ancora non completamente diviso nelle sue sedi forogiuliese e gradese, in quanto capace di mantenere negli scritti agiografici la forza e l’unità tanto delle radici antiche del suo cristianesimo quanto del suo territorio, come mostrano le righe della Vita secunda in cui alla rinomata origine marciana del patriarcato viene accostata l’apostolicità di una delle maggiori sedi della terraferma, secondo la procedura, tipicamente locale, di un aggiornamento agiografico rispettoso e orgoglioso della tradizione precedente168.

144Alla luce di quanto emerso, la Vita secunda sarebbe di poco posteriore alla Passione finora ritenuta più antica dell’intero dossier sul martire Domnione, cioè la Vita tertia, data per valida l’attribuzione di quest’ultima ad Adam di Parigi.

La Vita secunda e la Vita tertia di Adam di Parigi a confronto

145La Vita tertia, ascritta dai Bollandisti ad Adam di Parigi, è concordemente considerata la più antica versione conservata dell’agiografia di Domnione e in quanto tale viene sempre assunta come testo-base per gli studi sul martire dalmata.

146Per questo motivo e vista l’ipotizzata datazione della Vita secunda a questa molto vicina, non sembra fuori luogo un breve confronto fra i due testi, al fine di evidenziare le particolarità della riscrittura aquileiese. Il riferimento principale per il confronto è offerto dal recente studio di Stéphane Gioanni, che ha esaminato la Vita tertia nella forma e nei contenuti proprio per darne una valutazione complessiva.

  • 169 Solamente nel XIII secolo Tommaso Arcidiacono risolve le aporie sulla tradizione del martire crean (...)
  • 170 Gioanni 2012, p. 103-107.
  • 171 Petrović 2006, p. 199.

147Il primo elemento messo in luce da Gioanni è la struttura composita della Passione di Domnione. Questa, in tutte le redazioni conservate, rimanda a un unico martire dell’età apostolica, mentre le tracce di un’ambientazione all’epoca tetrarchica si rilevano da pochi indizi sfuggiti al redattore fra le righe della Passio169. In particolare, Gioanni distingue nella Vita tertia tre sezioni diverse : la prima tratta dell’evangelizzazione della Dalmazia da parte del protovescovo Domnione, inviato dell’apostolo Pietro ; la seconda è la sezione più propriamente martiriale, nella quale non ci sono indicazioni cronologiche e che verosimilmente è quanto resta dell’originaria Passione del martire di età tetrarchica ; infine, nell’ultima parte si ricostruisce la vicenda della traslazione del corpo del santo da Salona a Spalato all’interno del palazzo di Diocleziano170. Questa terza parte è l’unica che manca nella Vita secunda, il cui canovaccio per il resto è in tutto simile alla Vita tertia. Proprio l’assenza del racconto della traslazione, comune anche alla Vita prima compresa nell’Historia Salonitana maior, è l’elemento addotto da una parte della critica in favore di una datazione alta della Vita secunda171.

  • 172 Gioanni 2012, p. 110-111.

148L’esame di Gioanni procede quindi con un elenco di sequenze della Vita tertia in cui è maggiormente vivo l’eco della tradizione antica : la discussione di Domnione con il falso filosofo Pirgo e la contestuale digressione teologica sulla Trinità ; il potere taumaturgico del santo ; l’accusa dei sacerdotes idolorum, denunciata al prefetto Maurelio contro Domnione, dell’introduzione indebita da parte del vescovo di una nuova religione, irrispettosa degli dèi e degli imperatori172.

149Nel primo caso, l’articolato periodo della Vita tertia viene drasticamente sintetizzato dal redattore della Vita secunda :

  • 173 Ed. rif. Gioanni 2012, p. 123.
Vita tertia (BHL 2268)173 Vita secunda
Tunc quidam, Pirgus nomine, philosophum se profitens sed magis sophismatum captiuncularumque argutiis quam philosophiae deditus virum aggreditur et quasi veritati comparari [posset] mendacium nititur ostendere, an quoque ex philosophiae inventis unum Deum esse credi possit, et ab ipso mentem deditam et genitam, ac deinde ipsam mundi animam ; proinde ac si Trinitatis mysterium, quod a Domnio praedicabatur, et ipse, ut audierat, teneret. Ceterum cum Trinitatem hanc ad Unitatem substantiae referendam didicisset, Patrem et Filium et Spiritum sanctum esse unum Deum, qualiter videlicet se haberet, quoniam ratione comprehendere non poterat, veluti deliramenta despexit. Dimisso itaque cum sua obstinatione Pirgo, Domnius ad ceteros doctrina salutis imbuendos perrexit… [il testo continua con una breve sezione catechetico-dogmatica sulla vita di Cristo e con l’indicazione dei poteri di guarigione di Domnione, grazie alla sola invocazione del nome di Cristo, verso chiunque soffra di una malattia] Multa illi cum Pirgo quodam pseudophilosopho disputatio fuit, quem, quia ab errore quo tenebatur recedere noluit, in sua cȩcitate reliquit.

150Come si vede, nella Vita secunda si passano sotto silenzio sia la questione teologica trinitaria, sia la parte dottrinale cristologica, sia ancora la manifestazione dei miracoli di Domnione, e in entrambe le redazioni il testo riprende con la constatazione dell’accrescimento del numero dei credenti e l’iniziativa della costruzione della chiesa dedicata a Maria Dei genetrix :

Vita tertia (BHL 2268) Vita secunda
Exinde aucto credentium numero, ecclesiam aedificant, quam Dei Genitrici Mariae consecrarunt. Ea adhuc extat, solaque post tantae urbis excidium integra permanet. Crescente vero in dies numero Christianorum, delegit ex eis Optimos quos Mysteria edoctos, sacerdotes ordinavit. Extruxit etiam Ecclesiam in honorem Sanctȩ Dei genitricis Mariȩ in ipsa Salonarum Civitate, in qua cum Sacerdotibus, et Levitis, cȩterisque Ministris quos assumserat et ordinaverat, divina Mysteria peragebat.

151Anche in questo caso la Vita secunda si discosta dal testo di Adam di Parigi, ma mentre nel primo esempio abbrevia vistosamente il testo, ora il redattore sembra dilungarsi nei dettagli. Al generico plurale della Vita tertia che richiama la partecipazione popolare alla costruzione della chiesa, la Vita secunda preferisce affidare al solo Domnione la responsabilità dell’iniziativa. Inoltre, a questo atto è premessa l’ordinazione dei primi sacerdoti, scelti fra i migliori neoconvertiti, quelli già teologicamente preparati. Con loro, con i leviti e gli altri ministri, nella nuova chiesa, Domnione celebra i divini sacramenti. È il primo degli indugi del redattore sull’importanza della creazione di una valida gerarchia ecclesiastica in terra dalmata e sulla regolarità dei riti liturgici, un tema che sostituisce quello della prima evangelizzazione del territorio, presente nella parte corrispondente della Vita tertia. Infine, la Vita secunda omette l’osservazione della distruzione di Salona, in cui svetta integra fra le macerie della devastazione la prima chiesa della Dalmazia.

152L’altra parte dei testi che interessa porre a confronto è l’accusa esplicita rivolta dai sacerdoti pagani contro Domnione al cospetto del prefetto Maurelio :

Vita tertia (BHL 2268) Vita secunda
Post autem verae perfectaeque caritatis labores, cum iam tempus esset, ut ad capiendum caelestis gloriae praemium vocaretur, dicente Domino : « Euge serve bone et fidelis supra multa te constituam, intra in gaudium Domini tui » ; Maurelius Salonarum praefectus, pro tribunali sedens, ipsum coram sisti iubet, accusantibus eum idolorum sacerdotibus, quod Deos contemneret, et novam religionem contra Augustorum leges, induceret, unum Deum praedicans et Filium eius crocifixum. Sed iam approximante tempore, quo Dominus servum suum vocabat ad coronam et palmam, accidit Prȩfectum Urbis (Maurilium vocant Tabulȩ) Salonas venisse, apud quem Idolorum sacerdotes Domnium detulerunt, ut qui culturam deorum subverteret, et Iesum Christum verum Deum, unicumque doceret.

153Ancora una volta il redattore della Vita secunda abbrevia il testo rispetto al dettato di Adam, eliminando anche la citazione evangelica ; di contro, aggiunge un dettaglio non presente nella Vita tertia : l’attestazione del nome del prefetto nelle tabulae Salonitanae. Il redattore, quindi, non cela di attingere alla documentazione storica esistente e anzi sembra sottolineare con essa l’autenticità degli atti martiriali : come all’inizio dell’agiografia, nuovamente pare di leggere nella Vita secunda una certa preoccupazione di comprovare quanto di Domnione è tramandato dalla tradizione religiosa.

154È anche possibile leggere il ricorso alle tabulae Salonitanae come uno degli elementi della Vita secunda che riguardano la storia di Salona : gli altri sono la mancata notizia sullo stato di abbandono della città devastata e in rovina e l’assenza della notizia della traslazione a Spalato. Se singolarmente questi dati restano ambigui sulla cronologia della Passione, in quanto possono collocarla in un momento precedente o successivo alle invasioni avaro-slave, nel loro insieme testimoniano l’estraneità del redattore e del suo uditorio alla capitale dalmata, della quale altrimenti si sarebbe trovato un qualche cenno, per quanto aggiornato all’epoca di compilazione della Vita secunda. La mancanza del resoconto della traslazione a Spalato, quindi, pare essere un indizio non tanto dell’antichità del testo, quanto della lontananza – fisica ed emotiva – dei destinatari dalla notizia.

  • 174 Una riflessione che aiuta la definizione di « topica agiografica » è offerta da Nahmer 1998, p. 18 (...)

155Fuorviante in questo caso, invece, appare l’eliminazione del riferimento all’atteggiamento contrario alle leggi degli imperatori : mentre il tema dello sradicamento del paganesimo resta un carattere comune praticamente a tutte le agiografie martiriali ambientate nell’epoca romana imperiale, la citazione degli Augusti e del reato di lesa maestà è un retaggio di fasi redazionali antiche, è un tema che non resiste all’evoluzione del sistema politico-sociale e non diventa parte del linguaggio topico inteso come codice espressivo reiterato che si fa veicolo di significati metaforici via via aggiornati e rinnovati174.

156Tuttavia, l’assenza della citazione in questo paragrafo non implica la totale distanza della Vita secunda dall’agiografia originaria, dal momento che il riferimento alla lesa maestà degli Augusti viene mantenuto nella formulazione della condanna, alla fine del testo. Si deve anzi osservare che la reiterata citazione dell’offesa agli imperatori sembra un espediente enfatico esclusivo della Vita tertia, dal momento che questa è l’unica redazione in cui compare due volte.

  • 175 Gioanni 2012, p. 112-113.

157Un altro elemento della Vita di Adam esaminato da Gioanni è il riferimento al gruppo di cristiani fatto giustiziare a scopo dimostrativo e intimidatorio dal prefetto dopo che le sue minacce e i suoi allettamenti per far apostatare Domnione erano caduti invano. Giustamente, Gioanni mette in evidenza che i cristiani uccisi sono 40, un numero che richiama i famosi martiri di Sebaste e che mostra due collegamenti con la Passione scritta da Adam : nell’agiografia dei martiri cappadoci compare un cristiano di nome Domnos (Domnus in latino) e Sebaste è una delle città toccate da Pietro nei suoi viaggi di evangelizzazione175. L’osservazione acquista maggiore interesse se si guarda alle altre redazioni della Vita Domnionis, in cui il gruppo è sempre formato da 45 elementi. Se da un lato, quindi, la modificazione presente nella Vita tertia dà più consistenza all’ipotesi di una rielaborazione letteraria del suo redattore, dall’altro si pone il problema dell’uniformità del resto del dossier agiografico su Domnione, che dovrebbe testimoniare un gruppo di 40 elementi se si basasse sul testo di Adam.

158Anche qualora si trovasse una spiegazione nella trasformazione del numero da 40 a 45, che al momento sfugge, ci si deve domandare se pare verosimile che ciascuna delle altre redazioni della Passione di Domnione abbia cambiato questo dato in modo identico e indipendente a partire dal modello della Vita tertia.

  • 176 L’ipotesi di una possibile redazione in greco della Vita Domnionis originaria in Gioanni 2012, p.  (...)

159Per quanto riguarda la Vita secunda, questo dettaglio è solo uno dei numerosi elementi che allontanano la riscrittura aquileiese dall’agiografia ascritta ad Adam di Parigi, come si evince dal confronto appena proposto. Nel contempo, è innegabile che il redattore aquileiese segua un testo scritto, e non semplicemente una tradizione orale : questo dato e la dimostrazione di Stéphane Gioanni di una rielaborazione letteraria da parte di Adam di Parigi, per giunta di poco precedente alla datazione proposta per la Vita secunda, sono importanti elementi che suggeriscono l’esistenza di una Vita Domnionis latina precedente alla redazione della Vita tertia176.

  • 177 Se è vero che la presenza di Marco ricorre anche nell’Historia Salonitana di Tommaso Arcidiacono, (...)

160In questo contesto acquista un inaspettato valore la vicinanza, già richiamata occasionalmente nel corso del presente lavoro, fra la Vita secunda e la Vita prima, compresa nell’Historia Salonitana maior. Un esame più accurato delle due agiografie mostra numerose affinità, la cui frequenza e natura non possono far pensare a una casualità: si è detto dell’assenza del racconto della traslazione alla fine del testo martiriale, del numero dei 45 cittadini salonitani uccisi da Maurelio e della presenza dell’evangelista Marco fra i discepoli di Pietro177.

161A questi dati si aggiungono due importanti dettagli che accostano la Vita secunda alla Vita prima: l’attribuzione a Domnione della responsabilità della costruzione della basilica dedicata alla Vergine Theotokos, che nella Vita tertia (e anche nella Vita quarta) è invece attribuita alla popolazione cittadina, e il mantenimento ad litteram della supplica di Maurelio nel momento in cui chiede al santo la resurrezione del giovane figlio del proprio amico, un discorso diretto che invece nella Vita tertia è riportato in forma indiretta:

  • 178 Ed. Prozorov 2006, p. 238-239.
  • 179 Ed. Gioanni 2012, p. 124.
Vita prima (BHL 2269)178 Vita secunda Vita tertia (BHL 2268)179
De cuius morte tam prefectus quam ceteri Salonarum cives mestiores facti, beatum Domnium submisso capite ac sedata voce poscebant, dicentes: Nunc apparebit virtus Christi tui, si in nomine eius, quem tu dicis mortuos suscitasse, cecos illuminasse, demonibus im perasse, hunc poteris mortuum suscitare. De illius morte cum cives tum Prȩfectus vehementer contristati, sed prȩ omnibus mater Febronia Domnium precabantur : Nunc, inquit [praefectus], apparebit Christi tui virtus, si in nomine eius, quem tu asseris mortuos suscitasse, cȩcos illuminasse, dȩmoniacos sanasse, hunc poteris mortuum suscitare. Ob id [= mors filii Febroniae viduae] Praefectus ipse, mortem eius aegerrime ferens nec ignarus a Christianis interdum et mortuos ad uitam fuisse reuocatos, Domnium urgere coepit, ut in eo ostenderet quanta Christi sui esset uirtus: non quod ipse quidquam uirtuti Christi tribueret, qui talia magicis artibus quibusdam adscribere soleret.

162Naturalmente, per quanto riguarda l’uso di espressioni particolari e il lessico, non va dimenticato che la Vita secunda è una retroversione latina moderna sulla quale non è possibile operare un’analisi stilistica troppo minuziosa.

  • 180 Sull’episodio miracoloso nelle agiografie aquileiesi si veda Colombi 2008, p. 66-67 e 92-93; Colom (...)

163Ma guardando alla tendenza della Vita secunda ad abbreviare anche sensibilmente tutte le parti comuni dell’agiografia originaria, colpisce il mantenimento di questa porzione di testo particolarmente retorica, che narra l’unico miracolo presente nell’agiografia: tale episodio ricorre pressoché identico anche in altre agiografie aquileiesi, ossia le Passioni del protovescovo Ermacora, di Donato di Cibali/Cividale e di Servolo di Trieste180.

164Tenendo presenti questi elementi e ricordando come la menzione dei diretti successori di Domnione presente nella Vita secunda ricalchi i nominativi presenti nell’Historia Salonitana maior, potrebbe acquistare un senso più preciso anche il riferimento del redattore alle tabulae Salonitanae come a una fonte storica della città e della chiesa dalmata delle origini, che può essere confluita anche nella compilazione storiografica anonima. Sembrerebbe dunque che alla fine dell’XI secolo, nell’area della Dalmazia settentrionale (dove si può ipotizzare di collocare anche la redazione dell’Historia Salonitana maior, seguendo l’idea di Neven Budak) questo materiale relativo alle origini di Salona fosse disponibile al compilatore della Vita secunda.

165Si tratta di una suggestione, e la cautela è d’obbligo in queste circostanze: solo gli studi filologici e storico-letterari sull’Historia Salonitana maior, intrapresi da qualche anno dagli studiosi croati e attualmente in corso, porteranno più luce sulle fasi redazionali e l’epoca (o le epoche) di stesura dell’opera.

166In conclusione, il quadro che emerge dal confronto più generale della Vita secunda con le altre agiografie del martire dalmata mostra un redattore mosso da finalità precise all’interno di un tema – la vita di Domnione, appunto – che sa essere ben noto al proprio uditorio e del quale quindi abbrevia drasticamente tutte le parti biografiche, eliminando ogni indugio retorico e la maggior parte dei discorsi diretti, per spostare l’attenzione sul tema-cardine dello scritto. Nella Vita secunda, infatti, della storia di Domnione restano solamente i punti fondamentali, utili a mantenere intatta la struttura portante del racconto, ma i contenuti virano decisamente verso il tema dello stretto legame della Dalmazia con la chiesa di Roma, dalla quale dipendono l’origine e l’organizzazione della chiesa locale e verso la quale è prioritario l’ossequio del protocollo canonico.

La versione paleocroata della Vita secunda

167La ricerca della versione paleoslava della Vita secunda, dalla quale Rafael Levaković ha tratto la propria retroversione, non ha finora dato risultati positivi. A Spalato, dove secondo Farlati è custodito un breviario che la trasmette, non è noto alcun codice che la contenga.

168Se da un lato non meraviglia che il materiale entrato nell’Illyricum sacrum risulti pressoché irreperibile, dall’altro si deve registrare una certa difficoltà all’accesso dei cataloghi dei codici slavi ; della Vita secunda non si conoscono i caratteri di scrittura (latini o glagolitici) né le esatte parole dell’incipit.

  • 181 Dubrovnik, Biblioteka Samostana Male Brace, 397 (olim 141) : Ciulich 1860, p. 39-40 (sub sign. 141 (...)

169Dell’agiografia di Domnione è nota tuttavia un’altra versione paleoslava, più precisamente paleocroata, trasmessa da un codice cinquecentesco conservato presso la Biblioteca francescana di Dubrovnik/Ragusa : si tratta della traduzione fedele della Vita tertia ascritta ad Adam di Parigi181. Questa testimonianza vale quanto meno a mostrare il rispetto della chiesa dalmata verso la tradizione ecclesiastica antica, espresso nella letteralità con cui il testo slavo segue il modello latino. Anche l’adattamento liturgico della Vita quinta potrebbe essere un segnale di questo atteggiamento.

170Prima di concludere il presente lavoro è doverosa un’ultima precisazione.

  • 182 La sezione che segue riprende la trattazione di Lenzi 1913, p. 6-13.
  • 183 Farlati 1751, vol. I, p. 409-412.
  • 184 Zeiller 1906.
  • 185 Storia 1901, p. 22.
  • 186 Farlati 1751, vol. I, p. 406.
  • 187 Zeiller 1906, p. 12.

171Anche la Vita secunda, come le altre redazioni dell’agiografia di Domnione, tra la fine del XIX secolo e l’inizio del Novecento è stata oggetto dell’aspra polemica riguardante la presunta apostolicità del protovescovo di Salona182. Sorta già fra Sei- e Settecento in seno alla questione delle reliquie di Domnione, la colta dissertazione sull’epoca del martirio del santo viene esplicitata ufficialmente dall’abate Antun Matijašević Karaman (o Karamaneo) nella monografia intitolata Riflessioni sopra la vita di s. Doimo, primo vescovo di Salona e martire, che l’autore inviò per lettera nel 1719 al suo allievo Francesco Radoš, che ne aveva fatto richiesta per confutare l’idea della collocazione spalatina delle reliquie del martire. Il contenuto dello scritto, che prova, alla luce di constatazioni scientifiche, l’impossibilità di una collocazione del martirio di Domnione in età apostolica, ebbe subito un’eco vasta fra gli esponenti dell’intelligentia dalmata e suscitò molto scandalo anche agli occhi di Filippo Riceputi, che al tempo aveva iniziato a raccogliere il materiale del Museo illirico. Riceputi, che in altre occasioni si era mostrato un ammiratore di Karaman (un gesuita dalla medesima formazione culturale), non accettò la proposta di spostare l’epoca del martirio di Domnione all’età tetrarchica, considerandola un tentativo di discredito per l’intera figura del santo e per la sua storicità, e riservò a Karaman parole durissime (aggiungendo che la precoce morte dell’abate era stata una punizione divina causata dalla sua posizione contro l’apostolicità di Domnione). In seguito anche Farlati riprese la questione, ponendosi sulla stessa linea del suo predecessore183. Sebbene si possano contare anche sporadici difensori del Karaman, la sua opera restò per lo più sconosciuta al pubblico finché non venne ripubblicata nel 1900, un’operazione resa necessaria dalle scoperte storiche, letterarie e archeologiche (fra le quali l’iscrizione di Primo, nipote di Domnione) portate avanti in particolare da Hippolyte Delehaye e Frane Bulić e divulgate soprattutto dalle pagine dei periodici scientifici Analecta Bollandiana, Bullettino di archeologia e storia dalmata e Atti e memorie della Società istriana di archeologia e storia patria. Oltre alla ristampa delle Riflessioni di Karaman, nel 1901 vede la luce anche un opuscolo anonimo intitolato Storia e leggenda di S. Domnione o Doimo, vescovo e martire di Salona e delle sue reliquie. Questo volumetto, inevitabilmente polemico nonostante la dichiarazione in senso contrario dell’autore, riassume tutta la questione relativa alla doppia identità di Domnione, all’epoca del suo martirio e al possesso delle reliquie, nonché l’intero corso del dibattito sul santo dal tempo di Riceputi e Karaman, appoggiando le tesi di quest’ultimo e riproponendo le prove scientifiche per una datazione del martire all’età tetrarchica. Il metodo di classificazione di queste prove viene ripreso praticamente ad litteram pochi anni dopo nel volume, ancora oggi fondamentale, di Jacques Zeiller184. Illustrando le agiografie testimoniate da Farlati, l’anonimo autore dell’opuscolo fa una dichiarazione sulla Vita secunda : essa non sarebbe altro che un’agiografia di Domnione interpolata dal traduttore Rafael Levaković. Male interpretando (o travisando polemicamente) le parole dell’Illyricum sacrum, l’anonimo elenca i tre dettagli che il francescano avrebbe aggiunto di suo pugno : la menzione di Andronico vescovo di Sirmio, l’arrivo di papa Clemente in Dalmazia e la consacrazione di Gaiano e Simforiano come successori di Domnione185. In realtà, nel passo citato Farlati elenca le principali differenze della Vita secunda rispetto alle altre redazioni dell’agiografia di Domnione, senza assolutamente considerarle delle aggiunte seriori (si è detto di come l’erudito riconosca in Esichio l’autore dell’agiografia) e anzi sottolineando l’unanimità del canovaccio principale di tutte le versioni186. Nemmeno Zeiller nel suo lavoro riprende queste asserzioni dell’anonimo187.

  • 188 Una sintesi sulla complessa questione della formazione di una lingua liturgica standardizzata in L (...)
  • 189 Un ritratto a tutto tondo della vita e delle opere di Levaković è offerto dagli atti di un convegn (...)

172Vista la coincidenza dell’elenco dell’anonimo con il contenuto della frase di Farlati e il chiaro intento polemico del primo, non pare che ci siano prove valide che dimostrino l’azione falsificatrice di Levaković, un erudito dedito a ricostruire « filologicamente » la storia ecclesiastica slava, impegnato a Roma al servizio della Congregatio de propaganda fide (per la quale ha realizzato le edizioni dei libri liturgici glagolitici) e come diplomatico per la curia. Fine teologo, si è impegnato per l’unità dei cristiani e la riunificazione delle chiese, mentre con il suo lavoro sulla liturgia illirica ha posto le basi per la standardizzazione della lingua croata ufficiale188. Della figura di intellettuale di Levaković, ancora poco studiata, nel contesto della Vita secunda pare interessante sottolineare che il maggiore dei suoi interessi nella ricostruzione della storia ecclesiastica dalmato-croata era rivolto alla diocesi di Zagabria189. Anche qualora si potesse dimostrare una contraffazione del materiale da parte di Levaković, ci si potrebbe chiedere a che scopo il francescano avrebbe dovuto manipolare i nomi degli apostoli inviati da Pietro : non solo avrebbe eliminato la menzione di Apollinare e Pancrazio, di antica tradizione (Apollinare gode tra l’altro di un culto diffuso anche in Dalmazia), in favore di una memoria inedita e più marginale come quella dei santi Prosdocimo e Marziale, ma avrebbe anche volutamente trasformato la Vita secunda in una versione molto difforme rispetto al resto del dossier sul martire Domnione, lontana dalla secolare tradizione sul martire e tutt’altro che incline alla visione unitaria della chiesa cristiana.

APPENDICE : trascrizione della Vita Domnionis secunda

  • 190 Non sono stati considerati rilevanti l’uso di -j- in luogo di -i-, l’alternanza delle lettere maiu (...)

173La presente trascrizione riproduce la punteggiatura e la grafia del codice padovano, rendendo conto in nota di alcune particolarità del manoscritto e delle difformità significative presenti nella trascrizione di Farlati190. Tra parentesi quadre è indicato il cambio dei fogli del manoscritto.

174[f. 659r] Vita S. Domnii, primi Salonarum in Dalmatia Archiepiscopi / E vetusto slavonico breviario manuscripto desumta atque in latinam linguam translata / Per f[ratrem] Raphaelem Croatam, Ord[ine] Min[orum] de Obser[vanti]a apud quem dictum breviarium asservatur.

175Domnius Episcopus, Syro Patre, Theodosio nomine, matre Migdonia Migdonia P  : Mygdonia Far Grȩca, nobili sanguine, atque opulentissimis parentibus, Antiochiȩ in Syria editus, omnem pietatem atque iustitiam ab ipsa infantia colere studuit.

176Hic Iesum Cȩsareȩ primum ante Passionem, deinde ad mare Tiberiadis post Resurrectionem viderat. Post Ascensionem Domini in cȩlos, cum iam Petrus Apostolorum Princeps Antiochiam venisset, atque in ea Urbe sedem fundasset, cum alios multos, tum Domnii parentes ad Christi fidem convertit quando etiam Domnius relictis parentibus spretisque ac neglectis paternis divitiis Petro adhȩsit, atque in Christum credidit. Susceptus ab Apostolo, et comes itineris factus, omnem cum illo Iudȩam lustravit, et ceteras Asiȩ Provintias Provintias P  : provincias Far peragravit. Inde Claudio Imperatore, liberatus Petrus per Angelum, de manu Herodis, qui Iacobum Zebedȩi, fratrem Iohannis Evangelistȩ sustulit, cum magno Credentium numero, Romam ad expugnandum Simonem Magum iter direxit. Inter cȩteros discipulos comitatus est illum Domnius. Fundata Romȩ, sicuti Dominus prȩceperat, cathedra, cum Petrus, Crispino, et Tauro consulibus ad omnes Occidentis Provincias, Christi fidei Prȩcones ablegaret, in Gallias Martialem Martialem P  : Martiale Far, qui Thessalonicȩ in Macedonia de tribu Beniamin natus, et Stephano Protomartyri eiusdem urbis civi, consanguineus extitit, misso : Marco vero Aquileiam Carniȩ, et Prosdocimo Patavium destinato, Domnium similiter Salonas ire iussit, Urbem Dalmatiȩ primariam, et totius Provinciȩ caput. Profectus itaque cum Andronico, antiquo Christi discipulo, quem [f. 659v] idem Apostolus Syrmio in Pannonia prȩfecerat, venit Dalmatiam. Deinde Urbem ingressus coepit Christi Evangelium publice prȩdicare. Confluebant ad illum turbȩ populorum etiam e proximis Dalmatiȩ Oppidis, et locis fama miraculorum quibus Deus doctrinam sui preconis astruebat astruebat P  : adstruebat Far, permoti, et brevi tempore plurimi Christo manus dederunt, quos omnes Domnius Episcopus in Salono flumine baptizabat baptizabat P  : bptizavit Far. Multa illi cum Pirgo Pirgo P  : Pyrgo Far quodam pseudophilosopho disputatio fuit, quem, quia ab errore quo tenebatur recedere noluit, in sua cȩcitate reliquit. Crescente vero in dies numero Christianorum, delegit ex eis Optimos quos Mysteria edoctos, sacerdotes ordinavit.Extruxit etiam Ecclesiam in honorem Sanctȩ Dei genitricis Mariȩ in ipsa Salonarum Civitate, in qua cum Sacerdotibus, et Levitis, cȩterisque Ministris quos assumserat assumserat P  : assumpserat Far et ordinaverat, divina Mysteria peragebat. Sed et ad alia Loca Dalmatiȩ presbyteros a se ordinatos misit, ut Christi fidem annuntiarent annuntiarent P  : annunciarent Far, et Fidelibus divinam liturgiam celebrarent. Post vero cum iam Petrus et Paulus, Neronis iussu, Romȩ Martyrium consummassent consummassent P  : consumassent Far, contigit sanctum sanctum P  : S. Far Clementem illac pertransire, quem Sanctus Pontifex excepit, sicut Angelum Domini. Habebat Clemens duos Episcopos secum, cum quibus, ubi opus esset, Episcopos consecrabat. Petiit ergo Domnius a Sancto sancto P  : S. Far Clemente concedi sibi prȩfatos Episcopos, cum quibus idem duos ex suis sacerdotibus Episcopos ordinavit Garganum videlicet, et Symphorianum, quos et successores post mortem alterum post alterum habuit. Sed iam approximante tempore, quo Dominus servum suum vocabat ad coronam et palmam, accidit Prȩfectum Urbis (Maurilium vocant Tabulȩ) Salonas venisse, apud quem Idolorum sacerdotes Domnium detulerunt, ut qui culturam deorum subverteret, et Iesum Christum [660r] verum Deum Deum ex deum ead. man. P, unicumque doceret. Vocatus a Prȩfecto palam professus est Iesum Christum Dei Dei ex dei ead. man. P Filium, esse verum Deum Deum ex deum ead. man. P in quem quicumque non credidisset, ȩternȩ beatitudinis expers denique esset. Ita in carcerem detruditur. Mox a Prȩfecto magna pecuniarum pollicitatione tentatur, Christo renuntiare renuntiare P  : renunciare Far vellet. Cui Sanctus invicta constantia respondit. Quid, inquit, pecunia nos oppugnas ? Nonne dixi tibi me ditissimum patrimonium, ut Christo paupere fruerer, reliquisse ? Meȩ divitiȩ Christus, in quo sunt omnes thesauri absconditi : Addidit et alia blandimenta Maurilius, per quȩ Domnium ad deorum cultum attraheret, quȩ ubi in cassum in cassum P  : incassum Far fieri videret, iubet virum Dei expoliari, et fustibus cȩdi. Videns autem multitudo suum Pontificem iniuste percuti, concurrit ad Prȩtorium fremebunda, Maurilio impietatem, et iniustitiam obiiciens. Ille ira percitus, missa armatorum manu quadraginta quinque de illius numero comprehensos, cum Idolis nollent sacrificare, capite truncari iubet, qui Sanctum Sanctum P  : S. Far Pontificem sanguinem purpurati ad cȩlestia prȩcesserunt. Eorum corpora noctu a fidelibus e loco passionis sublata, ad radices Massaron (mons ita vocatur) honorifice tumulata sunt. Inde dies aliquot elapsi, et Febroniȩ viduȩ nobilis feminȩ filius, cuius pater Diginianus Urbis Romȩ Senator fuerat, moritur. De illius morte cum cum add. s.l. ead. man. P cives tum Prȩfectus vehementer contristati, sed prȩ omnibus mater Febronia Domnium precabantur : Nunc, inquit, apparebit Christi tui virtus, si in nomine eius, quem tu asseris mortuos suscitasse, cȩcos illuminasse, dȩmoniacos sanasse, hunc poteris mortuum suscitare. Ibi Sanctus propter eos qui crediderant, et quos credituros esse esse om. Far non dubitabat, positis genibus, et manibus oculisque in cȩlum sublatis, facta iuxta cadaver oratione, imperat defuncto in nomine Iesu Christi reviviscere.

177Vix verba finierat Domnius, [666v] adolescens qui mortuus fuerat resurgit, non secus ac si de somno evigilasset. Hoc miraculo plurimi ad Christi fidem conversi sunt. Quod sacerdotes Idolorum videntes, data Prȩfecto pecunia, adiectisque insuper minis, eum eum P  : eeu Far impellunt capitis sententiam in Domnium ferre, ceu qui legibus Imperatorum contrarius, et deorum contemptor contemptor P  : contemtor Far esset. Itaque eductus extra civitatem, postea quam postea quam P  : posteaquam Far diu in oratione genuflexus, procubuisset capitis abscissione corsum complevit. Nonis Maii.

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Surius 1576 = L. Surius, De probatis sanctorum historiis partim ex tomis Aloysii Lipomani […] partim etiam ex egregiis manuscriptis codicibus, quarum permultae antehac numquam in lucem prodiere, optima fide collectis […], 3, Colonia, 1576.

Tagliaferri 1981 = A. Tagliaferri (a cura di), Le diocesi di Aquileia e Grado, Spoleto, 1981 (Corpus della Scultura Altomedievale, 10).

Tavano 1972 = S. Tavano, Aquileia cristiana e patriarcale, in Aquileia e Grado. Atti della I Settimana di Studi Aquileiesi (1-7 maggio 1970), Udine, 1972 (Antichità Altoadriatiche, 1), p. 103‑139.

Tavano 1979 = S. Tavano, Il territorio di Aquileia nell’alto Medio Evo, in Il territorio di Aquileia nell’Antichità, Udine, 1979 (Antichità Altoadriatiche, 15), p. 627-661.

Tramontin 1965 = S. Tramontin, A. Niero, G. Musolino, C. Candiani, Culto dei santi a Venezia, Venezia, 1965 (Biblioteca agiografica veneziana, 2. Collana storica dello « Studium Cattolico Veneziano », 7).

Tramontin 1976 = S. Tramontin, Origini cristiane in Storia della cultura veneta, 1. Dalle origini al Trecento, a cura di G. Folena, Vicenza, 1976, p. 102-123.

Valenzano 2005 = G. Valenzano, Le pitture della cripta di Aquileia, in C. Rizzardi (a cura di), Venezia e Bisanzio. Aspetti della cultura artistica bizantina da Ravenna a Venezia (V-XIV secolo), Venezia, 2005 (Studi di arte veneta, 12), p. 479-511.

Veronese 2013 = Veronese, Prosdocimo, Zeno, Marco : santi e testi all’incrocio tra agiografia e storiografia, in Un uomo chiamato Prosdocimo a « Patavium », Trieste, 2013, (Antichità Altoadriatiche, 75), p. 199-220.

Vildera 1997 = A. Vildera, Il santorale marciano e il santorale della chiesa di Padova, in G. Cattin (a cura di), Da Bisanzio a San Marco. Musica e liturgia, Bologna, 1997 (Quaderni di musica e storia, 2), p. 271-300.

Wood 2013 = I. Wood, The Hagiography of Conversion, in G. Klaiczay (a cura di), Vitae sanctorum aetatis conversionis Europae centralis (saec. X-XI). Saints of the Christianization Age of Central Europe (Tenth-Eleventh Centuries), Budapest-New York, 2013, p. 1-16.

Zeiller 1906 = J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans la province romaine de Dalmatie, Parigi, 1906 (rist. anast. Roma, 1967) (Studia historica, 47).

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Notes

1 Nell’antica Salona, a pochi minuti dall’attuale Split, il cimitero urbano di Manastirine con i suoi reperti di IV e V secolo relativi a Domnione è uno dei più famosi esempi di sepoltura ad sanctos attorno a una tomba privilegiata : Saxer 1987, p. 299. L’articolo di Saxer offre un efficace riassunto delle fonti scritte e delle prove archeologiche che suffragano le notizie documentarie e letterarie sul martire. Tra le testimonianze ritrovate a Manastirine spicca un’epigrafe di IV secolo realizzata a scopo commemorativo da Primo, vescovo di Salona e nipote dello stesso Domnione : Duval - Marin 2010, vol. II, p. 830-832.

2 Cavazza 1995. Frammenti del Museo illirico sono stati segnalati nella Biblioteca del Museo Correr di Venezia, nella Biblioteca delle scienze di Spalato, presso l’Accademia delle scienze e l’Archivio di stato di Zagabria : ibidem, p. 49.

3 Per la presentazione del dossier cfr. Petrović 2006, p. 196-203.

4 Farlati 1751, vol. I, p. 404-405, testo alle p. 414-416 e in Prozorov 2006, p. 237-239.

5 Per la questione si veda Cerno 2013, p. 909-911 e bibliografia citata.

6 Farlati 1751, vol. I, p. 405-406, testo alle p. 416-417.

7 Ibid., p. 406, testo alle p. 418-420. Per la Vita III Farlati collaziona un breviario di Split con l’edizione AA.SS., Apr. t. II, Paris-Roma, 1866, p. 7-8. Il testo degli AA.SS. e quello restituito da Farlati sono stati recentemente collazionati da Gioanni 2012, p. 122-126.

8 Ed. rif. Perić 2003, p. 68-70.

9 Farlati 1751, vol. I, p. 406, con testo alle p. 420-423.

10 Cerno 2013, p. 942-960 (testo latino e traduzione italiana).

11 Farlati 1751, vol. I, p. 406-408, testo alle p. 424-426.

12 Ibidem, p. 408, testo a p. 426.

13 Ibidem, p. 471-474 ; cfr. Petrović 2006, p. 201-202.

14 AA.SS., Apr. t. II, Parigi-Roma, 1866, p. 8-9 ; Farlati 1751, vol. I, p. 474-475.

15 Hierarchia Catholica, vol. IV, p. 67. Due volte Farlati ricorda la carica episcopale del francescano : Farlati 1751, vol. I, p. 406 e 417.

16 Farlati 1751, vol. I, p. 416.

17 La diocesi di Modruš, una cittadina della parte settentrionale della Croazia costiera, era suffraganea della chiesa di Zagabria ed è stata soppressa nel 1969.

18 Per la figura del vescovo Benja rimando a Nazor 2009. Lo slavo ecclesiastico antico o glagolitico, dal nome dell’alfabeto (glacolica) ideato e utilizzato da Cirillo e Metodio per l’evangelizzazione degli Slavi del Nord, viene anche chiamato paleoslavo ed esprime la lingua liturgica e letteraria antica degli Slavi. Il cirillico è un’evoluzione successiva del glagolitico elaborata in Bulgaria, il luogo in cui si rifugiarono gli epigoni di Cirillo e Metodio – e primo fra questi il loro discepolo Clemente di Ocrida, probabilmente l’inventore dell’alfabeto cirillico – dopo l’uscita dalla Moravia.

19 Farlati 1751, vol. I, p. 406.

20 Petrović 2006, p. 199.

21 I dati codicologici sono desunti da Mazzon 2003, p. 143-148 e Ravegnani 1976, p. 57-58; le osservazioni sul contenuto, sulle mani e sulla provenienza del manoscritto dipendono dal mio esame diretto del codice.

22 È dovuta a un fraintendimento l’indicazione di Mazzon 2003, p. 148 di una quinta opera di Panvinio al f. 188r : si tratta in realtà del titolo di un capitolo del quarto libro del De gente Frangipania.

23 Contarino 1998.

24 Il numero 37, il dossier agiografico più lungo della sezione (relativo ai martiri Ciro e Giovanni), è stato rilegato per primo, ossia dopo la raccolta del Gaetani e prima del numero 17 ; pertanto in fondo al volume le agiografie saltano dal numero 36 al 38. Un’altra inversione, o forse una svista nella copiatura, si registra tra i fol. 608 e 611 della Passione di Cecilia, in mezzo ai quali è stata copiata la traslazione di Valeriano e Tiburzio, compagni di martirio della santa.

25 I fol. dell’indice sono tagliati a metà sul lato lungo.

26 Titolo presente nel codice : De sacro oratorio ss. Pauli apostoli, Lucae evangelistae et Martialis discipuli ac de veneranda S.me Dei genitricis imagine enarratio.

27 Un altro elemento, ancora indiziario, potrebbe aiutare a identificare l’origine del manoscritto : la filigrana presente al f. 566r, che rappresenta un disco solare dal quale si dipartono sei raggi inscritto in un cerchio sormontato da una croce. Il disegno è simile alla filigrana Briquet 6074 (che però è definita « stella a sei punte »), anche se la croce del codice patavino non ha i bracci così sottili come quella del repertorio (Briquet 1907, vol. 2, p. 352).

28 Il maggiore spazio è riservato a Urbano I.

29 Sui martiri Canziani rimando a Cerno 2014, p. 394-396, con status quaestionis agiografico e bibliografia di riferimento.

30 Per questo tema rimando a Baglione 2001.

31 Il confronto, che tiene conto del tratteggio, dell’angolo di scrittura e dell’impaginazione, è stato operato sulla base della copia autografa del De sancti Spiritus processione (trasmessa nel codice Zagreb, Nacionalna i Sveučilišna knjižnica, R 3339, ff. 14r-20r) con la consulenza come sempre competente e disponibile della prof.ssa Laura Pani (Università di Udine), alla quale va il mio sentito ringraziamento. Lo specimen del codice autografo è riprodotto in Knezović 2010, p. 82. Si segnala la difformità dei modi in cui Levaković indica se stesso nelle diverse occasioni: mentre nella Vita secunda e nella copia autografa del De sancti Spiritus processione usa la terza persona singolare ed esplicita solamente la propria nazionalità e l’appartenenza all’Ordine francescano, nelle epistole e in altri scritti autografi utilizza la prima persona singolare e accompagna la qualifica di frater con altra titolatura specifica sulla base dello status del momento, fosse lector, canonicus o già arcivescovo : questo secondo tipo di testimonianza in Kukuljević 1868, p. 311.

32 Cfr. Kukuljević 1868.

33 Le descrizioni spesso insufficienti cui sono sottoposti i manoscritti liturgici, latini e non, costringono a un esame in situ dei codici in tutte le biblioteche, non solo italiane, in cui può essere giunto il breviario paleoslavo di Levaković, rendendo in sostanza la ricerca inattuabile per motivazioni materiali.

34 Cavazza 1995, p. 47.

35 Ed. rif. : Gioanni 2012, p. 122-126.

36 Farlati 1751, vol. I, p. 417 nota c.

37 PG, vol. I, c. 1247-1282.

38 Scorza Barcellona 2000, p. 207 e 209.

39 Anche l’importanza dell’apostolato di Cristo ad Antiochia, in particolare quello di Pietro e dei suoi eredi spirituali è significativamente sottolineata nella letteratura pseudoclementina : Destro - Pesce 2008.

40 Manitius 1923, p. 392-3.

41 Il Chronicon di Mariano Scoto è edito nella PL, vol. CXLVII ; il passo di interesse è alle c. 644-645 ; il corrispondente brano di Girolamo in Helm 1913, p. 179, mentre quello di Beda si trova nei Chronica maiora, ossia nel cap. 66 del De temporum ratione : Jones 1977, p. 497 ; l’Epitoma chronicorum di Prospero in Mommsen 1892, p. 411. Si segnala anche un anonimo calendario che da Giulio Cesare giunge fino al 493 e pare derivato dai fasti consolari ; in questo calendario, in corrispondenza dei nomi dei vari consoli sono aggiunte diverse notizie storiche, alcune delle quali relative ai cristiani, dai tempi apostolici alle persecuzioni. Il calendario, tradito in un codice utilizzato dai Bollandisti, è intitolato da Migne Natales aliquot sanctorum ed è pubblicato in modo parziale, ossia secondo una selezione arbitraria delle notizie in esso riportate (PL, vol. XIII, c. 687-692 ; nella presentazione si avvisa : Hinc operae pretium non duximus consules omnes describere. Attamen ad varios consulatus inserebantur varia variorum gesta et sanctorum quoque martyria […]. Haec describenda putavi […]. Do omnia, ut excepi omissis consulibus praeter illos sub quorum consulatu res narratae notantur contigisse et illos qui proximo anno dicuntur successisse […]). Sarebbe dunque necessaria una verifica per stabilire l’effettivo contenuto di questo calendario relativamente ai consoli Crispino e Tauro.

42 Ubi beatus Petrus multis iam ad fidem Christi conversis alias quoque orbis terre partes ab erroris pernitie liberare cupiens, Pancratium destinavit in Siciliam, Appolinarem Ravennam, Marcum evangelistam Aquilegiam : Farlati 1751, vol. I, p. 414  ; Prozorov 2006, p. 237.

43 Unde per horas Adriatici sinus tres direxit pontifices : Appolinarem Ravenne, que est metropolis totius provincie Emilie ; Marcum evangelistam Aquilegie, que preerat Venetie et Ystrie ; Domnium vero Salonam direxit, que caput erat Dalmatie et Croatie : Perić 2003, p. 12-14.

44 Per il dossier agiografico di Marziale di Limoges si veda Dierkens 2006, p. 29-35.

45 Bellet 1899, p. 43-50.

46 Landes 1991, p. 14-15.

47 Greg. Turon., hist. I 30 ; ed. rif. Oldoni 2001, vol. I, p. 42-44.

48 Tanto che nel XIII secolo Tommaso Arcidiacono teorizza l’esistenza di due santi omonimi, Domnio e Domnione, per giustificare il divario temporale fra l’età traianea e quella tetrarchica in cui sono ambientate le leggende. Solo all’inizio del Novecento le ricerche di Frane Bulić e Hippolyte Delehaye hanno restituito a Domnione la sua identità, chiarendo lo stato del dossier agiografico-cultuale. Per la questione rimando a Cerno 2013, p. 925-927 e bibliografia citata.

49 Ademaro ricorda queste circostanze anche nel Chronicon e nei sermoni : Bourgain 1999, p. VIII ; Bourgain 2006. È stato James Grier a sottolineare l’unità del progetto agiografico-liturgico che ha portato alla ‘promozione’ di Marziale ad apostolo-missionario, un’iniziativa che ha visto cooperare l’abbazia di Limoges e il clero della chiesa cattedrale : Grier 2006.

50 Landes 1991, p. 20-21.

51 Come accade per la leggenda marciana in Aquileia, è certo che la stesura dell’agiografia è successiva al radicamento dell’idea di apostolicità del santo nella comunità dei fedeli. Ma quantificare con precisione questa distanza temporale è ancora un’impresa pressoché impossibile : cfr. Tavano 1972, p. 107-108.

52 Necchi 2008, p. 14-15, che si richiama a uno studio di Paolo Golinelli ; Tramontin 1976, p. 103. La datazione oscilla tuttavia fra l’inizio del X secolo (Tilatti, Istituzioni, p. 91-118) e il XII, epoca alla quale risalgono i codici più alti della Vita Prosdocimi : cfr. Cuscito 2013, p. 67-68. La questione è efficacemente riassunta da Veronese 2013, p. 205-208, che pare appoggiare la datazione più alta per l’agiografia di Prosdocimo. Con riferimento alle argomentazioni esposte dall’autore, ma senza la pretesa di aggiornare la questione della datazione, mi limito a segnalare una certa analogia di « trattamento » del testo agiografico fra la Vita Prosdocimi e due Passioni aquileiesi redatte nel pieno medioevo : la Passione delle vergini aquileiesi Eufemia Dorotea Tecla ed Erasma, databile agli anni del patriarca Poppone (prima metà dell’XI secolo) secondo gli studi più recenti (da ultimo Colombi 2010, p. 77-86), e l’agiografia dedicata al patrono di Cividale del Friuli – sede del patriarcato di Aquileia –, la Passio Donati, Venusti et Hermogenis, dalla datazione più incerta ma collocabile fra la metà del X e la fine dell’XI secolo (Cerno 2008, in partic. p. 350-354 per la datazione). Infatti, come accade nella Vita Prosdocimi con il dettagliato riferimento a Giustina, anche nella Passione delle vergini aquileiesi si trova il richiamo esplicito a uno dei santi principali della città (il protovescovo Ermacora), protagonista di una Passio ben più antica e insignito della maggiore auctoritas locale ; analogamente, nella Passione di Donato e compagni si menziona esplicitamente il martire Pollione, dalla cui agiografia il redattore riprende ad verbum numerosi brani. In entrambe queste Passioni aquileiesi, inoltre, si mantiene una forte patina di antichità, attribuibile senz’altro a un intento « mimetico » dei rispettivi compilatori (le Passioni sono ambientate rispettivamente in età apostolica e tetrarchica), ma anche certamente tipica dello stile dell’officina agiografica locale. Potrebbero dunque essere dovute alla stessa filosofia di composizione e alla medesima formazione dei tre redattori – Padova è diocesi suffraganea di Aquileia dalle origini dell’arcidiocesi alla soppressione del patriarcato – quelle analogie che Veronese imputa maggiormente alle urgenze politiche delle chiese nord-italiche del IX secolo e solo in minima parte all’« ispirazione aquileiese » dell’autore della Vita Prosdocimi.

53 Necchi 2008, p. 20-21.

54 Necchi 2008, p. 24-27.

55 Veronese 2013, p. 203 e bibliografia citata.

56 Per i dettagli testuali rimando a Cerno 2013, p. 922-923.

57 Per la discussione cronologica rimando allo status quaestionis offerto in Cerno 2014, p. 362-365.

58 Come mostra anche l’Anonimo Ravennate, Cosmographia IV 37 : ed. rif. M. Pinder - G. Parthey, Ravennatis Anonymi Cosmographia et Guidonis Geographica, Berlin, 1860, p. 293.

59 Al tempo di Plinio l’espressione circoscriveva tutto il Triveneto comprensivo dell’Istria : Plin., Nat hist., III 126-127 (ed. rif. Conte 1982, p. 454) ; Bandelli 2001, p. 13 e 16 ; cfr. Paschini 1971, p. 15-16. Si deve registrare una certa lacuna degli studi sulla regione e sui toponimi della Carnia, dedicati soprattutto all’indagine sulla composizione etnica della regione in età preromana (è di lungo corso la discussione sugli insediamenti dei Veneti e dei Galli nelle zone forogiuliesi) oppure al periodo tardo-medievale e rinascimentale ; di conseguenza, anche gli studi citati, che pur esaminano l’occorrenza del toponimo nei secoli, non comprendono l’excursus storico sulle evoluzioni del patriarcato di Aquileia e sulle denominazioni della diocesi forogiuliese nei secoli altomedievali.

60 Menis 1964, p. 33 ; Tagliaferri 1981, p. 10 ; Fedalto 1999, p. 126-127 ; Tavano 1979, p. 637-638.

61 Dall’inizio del VII secolo e per un centinaio d’anni il patriarca risiedeva a Cormons, una cittadina della zona pianeggiante del Collio, la parte orientale del Friuli, collocata in posizione strategica sulle antiche direttrici romane che portavano ad Aquileia e a Cividale. Le opinioni degli studiosi differiscono sugli estremi cronologici dell’attività della sede di Cormons, che oscillano di uno o due decenni sia per l’inizio (posto fra il 607 e il 628) sia per la fine (fra il 717 e il 737) : Krahwinkler 1992, p. 78 ; cfr. Paschini 1990, p. 137, n. 4.

62 Pellegrini 1990, p. 105-106.

63 Il principato ecclesiastico di Aquileia perde la propria indipendenza nel 1420, quando la realtà politico-territoriale dei patriarchi viene annessa alla Repubblica di Venezia : Fedalto 2001, p. 148-149. Il patriarcato di Aquileia inteso invece come provincia ecclesiastica e sede metropolitica cessa di esistere nel 1751, quando la soppressione della metropoli porta alla divisione territoriale fra le arcidiocesi di Udine e Gorizia, di nuova istituzione : Paschini 1990, p. 851-855.

64 Cfr. Paschini 1971, p. 15-48.

65 Andronico, un cristiano di Roma salutato da Paolo in Rm 16, 7, figura come uno dei Settantadue discepoli di Cristo (gruppo menzionato da Lc 10, 1) nell’index apostolorum (De septuaginta Domini discipulis) dello pseudo Doroteo di Tiro (PG, vol. XCII, c. 1059-1076) e nel De LXX apostolis pseudo-ippoliteo (PG, vol. X, c. 953-958). Le due liste discordano in un dettaglio importante : nella prima Andronico è inviato in Hispania (PG, vol. XCII, c. 1062), mentre la seconda lo nomina laconicamente episcopus Pannoniae (PG, vol. X, c. 956). Entrambe le liste menzionano anche l’evangelista Marco, ricordato per la sua missione ad Alessandria d’Egitto. Le prime attestazioni della cosiddetta « leggenda marciana », secondo la quale l’evangelista è stato invece inviato da Pietro ad Aquileia, risalgono alla seconda metà dell’VIII secolo e si devono a Paolo Diacono (De episcopis Mettensibus) e al patriarca Paolino (carme IX) : ed. rif. Pertz 1829, p. 261 e Norberg 1979, p. 157-158. Per uno status quaestionis aggiornato sulla genesi e il contesto della leggenda rimando da ultimo a Cerno 2014.

66 In un recente volume che indaga la cristianizzazione della Moravia nel IX secolo, Maddalena Betti ha ripreso gli studi esistenti e ha a sua volta ricercato le fonti che collegassero la città pannonica di Sirmio con l’apostolato di Andronico, notando come né nei documenti in latino o in greco né in quelli in paleoslavo si possa leggere un simile accostamento, ma solamente la più generica menzione della « cattedra di Andronico » in Pannonia : Betti 2014, p. 192-203. La più antica testimonianza del collegamento fra la chiesa pannonica e l’apostolo Andronico, ma senza riferimenti espliciti alla sede di Sirmio, è data dalla vita paleoslava di Metodio, scritta poco dopo la morte del santo, avvenuta nell’885 : Peri 1981, p. 24 (datazione), 100-113 (testo in traduzione italiana). La questione dell’episcopato etnico e dell’assenza di una sede stabile per la diocesi pannonica dove ha operato anche Metodio (il « cristianesimo territoriale » nella definizione di Vittorio Peri) è un dibattito di lungo corso fra gli studiosi ; rimando principalmente a Peri 1988, p. 925-928  ; Peri 2005, p. 47-56.

67 Farlati 1751, vol. I, p. 247-248 ; vol. VII, p. 454-455 ; cfr. Zeiller 1906, p. 31-32.

68 Farlati 1751, vol. VII, p. 449-612 ; il paragrafo su Andronico occupa le p. 469-482. La questione sul primato episcopale di Epeneto, affrontata da Farlati 1751, vol. I, p. 261-262, nasce dall’indicazione presente nell’anonimo Commentarium de sanctis Petro et Paulo che Farlati menziona come opera oggetto delle osservazioni dei Bollandisti. Si tratta di una versione greca degli acta di Pietro e Paolo inviata ai Bollandisti da Rosweyde con il titolo Commentarius qui tractat singulatim certamina, laboresque et peregrinationes ac consummationes sanctoum et principum apostolorum Petri et Pauli. Questi acta, trovati anche da Guglielmo Sirleto in un codice conservato alla Biblioteca Vaticana e dal vescovo veronese Aloisio Lipomano in un codice veneto, sono stati da questi ultimi tradotti in latino. La versione di Sirleto, preferita dai Bollandisti, è quella posta a fronte del testo greco in AA.SS., Iun. t. V, Antwerpen, 1709, p. 411-424 (la sezione è curata da Godefroid Henskens), mentre quella di Lipomano, comparsa nel t. VI della sua opera agiografica, è riproposta anche da Lorenz Sauer (Surius 1576, p. 859-867). Lipomano, seguito da Surius, segnala l’attribuzione (ma è pseudepigrafa) del Commentarius a Simeone Metafraste ; di questa versione degli acta di Pietro e Paolo e della pseudepigrafia del Metafraste discute Lipsius 1887, p. 217-227. Il Commentarius è stato erroneamente identificato da Irena Backus e Benoît Gain come l’omelia di Sofronio di Gerusalemme (CPG 7640, BHG 1495) pubblicata in PG, vol. LXXXVII, col. 3356-3364 (Backus - Gain 1986, p. 908-909). Nel Commentarius il resoconto dei viaggi di Pietro, analogo a quello riportato nelle versioni delle Vite di Domnione anche se molto più articolato, vede l’apostolo peregrinare anche a Roma, dove nomina il vescovo Lino, quindi a Terracina (Tarragona ?) e Sirmio in Spagna, dove elegge rispettivamente Epafrodito ed Epaneto, prima di solcare il mare africano giungendo a Cartagine (dove consacra Crescente), a Tebe (Rufo) e infine ad Alessandria (l’evangelista Marco). La trattazione di Farlati, basata sull’asserzione dei Bollandisti che l’unica città nota col nome di Sirmio si trova in Pannonia, postula un errore di tradizione per il quale il toponimo Hispaniae vada corretto in Pannoniae e da questo presupposto fa discendere la discussione sul primato episcopale di Epeneto nella regione danubiana, contraddetto dalle fonti che richiamano invece il nome di Andronico. La questione, già di per sé complessa, sembra ulteriormente complicarsi se si guarda all’ascendenza apostolica delle molte altre città dell’area mediterranea indicate con toponimi ambigui, poiché chiama indirettamente in causa anche le liste degli apostoli dello pseudo Ippolito e dello pseudo Doroteo citate supra, n. 65. In ogni caso si deve tener conto dell’approccio storico di Farlati, non sufficientemente scientifico, che rende difettose alcune sue conclusioni.

69 Farlati 1751, vol. I, p. 262.

70 Il passo è riportato anche da Jacopo Coleti in Farlati 1751, vol. VII, p. 472.

71 Farlati 1751, vol. II, p. 83.

72 Zeiller 1906, p. 13.

73 Farlati 1751, vol. II, p. 86.

74 Farlati 1751, vol. II, p. 83-86.

75 Farlati 1751, vol. II, p. 83.

76 Il più sentito ringraziamento a padre Slavko Kova

čić, professore alla Facoltà Cattolica di Teologia dell’Università di Split e conservatore presso l’Archivio capitolare della stessa città, che con solerzia e precisione mi ha fornito i dati descrittivi dei codici e le riproduzioni dei fogli manoscritti.

La copiatura da parte di Lučić di estratti dai Collectanea Begnii raccolti da Levaković mette in contatto in qualche modo i due eruditi. Non è infondato pensare che si siano conosciuti : Lučić, all’incessante ricerca delle fonti storiche originarie dell’antica Dalmazia e impegnato fra la Croazia e Roma, di persona e anche tramite collaboratori, nella raccolta della documentazione esistente (Brunelli - Tacconi 1992, p. 276) ; Levaković, un suo quasi coetaneo, croato e ugualmente residente a Roma, dedito alla storia ecclesiastica slava. I due avevano in comune anche la frequentazione della chiesa di San Girolamo a Roma, dove alla fine del Cinquecento era stato istituito da papa Sisto V il « Capitolo degli Illirici » per i sacerdoti che conoscevano una lingua slava meridionale. Difficilmente si può pensare che Lučić, primo organizzatore del Capitolo assieme all’allora prefetto vaticano, non abbia mai avuto contatti con Levaković, che nel 1640 era già noto al papa e nella curia per la sua preparazione e il suo impegno nel cristianesimo slavo e veniva suggerito come nuovo episcopus Valachorum nella relazione del vescovo di Zagabria Vinković al legato apostolico sullo scisma che si stava consumando nella Rascia : Kukuljević 1868, p. 311.

77 La medesima associazione « spontanea » ha fatto discutere per decenni gli studiosi di storia ecclesiastica pannonica : la localizzazione di Sirmio, la sua esistenza nell’alto medioevo e il suo status di sede metropolitica sono temi cruciali per gli storici che si occupano della chiesa dell’Europa centrale e della questione cirillo-metodiana (cfr. Kovačić 2008, p. 131-134). È proprio l’associazione indebita fra il concetto di « cattedra di Andronico in Pannonia » e la città di Sirmio ad aver motivato l’indagine puntuale delle fonti realizzata da Maddalena Betti (cfr. supra, n. 66).

78 La lingua di redazione (o traduzione) della Vita secunda e la diffusione del culto del martire limitata al territorio croato mostrerebbero il contesto slavo della diffusione del testo. Altri elementi in favore di questa ipotesi saranno discussi infra.

79 Cfr. Scorza Barcellona 2001, p. 55-71 e Lanéry 2010, p. 45-60.

80 Citazione tratta da Betti 2014, p. 203 e da me tradotta.

81 Per questo concetto cfr. Špelič 2008, p.112-115.

82 Il papa indicava tramite il pallio i vescovi scelti. Dal IX secolo è il segno distintivo nei paramenti degli arcivescovi metropoliti : Dovere 2003, p. 46.

83 Peri 1982, p. 280-281 ; cfr. Lomagistro 2009b, p. 97-102.

84 Dai richiami rivolti a Metodio sembra emergere la difficoltà nel IX secolo di delimitare in modo preciso queste distinzioni e di applicarle a situazioni contingenti (di contro, l’Itinerarium di Egeria può essere un esempio dell’uso non problematico della pratica fra IV e V secolo) : Picchio 1980, p. 108-114 ; Peri 1988, p. 958-961 e 973 ; Picchio 1972, p. 167-168. Il riferimento non è in contrasto con la predicazione in vernacolo agli Slavi, un sistema adottato ad Aquileia e in Baviera sin dal IX secolo, ma anzi sembra una nuova testimonianza della volontà di latinizzare le regioni più orientali della chiesa di Roma : Peri 1988, p. 913-925. Accanto a questo sforzo di acculturazione si registra la consapevolezza – tanto dell’Occidente latino-germanico quanto di Bisanzio – che fosse indispensabile conoscere la lingua slava per l’efficacia delle missioni nell’Europa centrale già nel IX secolo : Picchio 1972, p. 171 ; Lomagistro 2009a, p. 466-467.

85 Cfr. Picchio 1972, p. 170-172 e 199.

86 Picchio 1972, p. 202-203.

87 Picchio 1972, p. 193-261. Se nel IX secolo è parte della chiesa romana a negare la possibilità dell’uso liturgico del paleoslavo, poco più tardi la medesima iniziativa è intrapresa anche dal clero greco, che mette in dubbio l’idoneità liturgica della lingua cirillo-metodiana : Picchio 1980, p. 127. Inoltre, da parte bizantina, di contro al sostegno mostrato verso la scuola cirillo-metodiana si deve registrare il contrasto del suo stesso autonomismo, qualora esso diventasse uno strumento politico : Picchio 1972, p. 172. È ormai acquisito dalla critica che le contrapposizioni sull’uso dello slavo a fini liturgici rientra in un quadro ecclesiastico greco-latino complessivo e non va posto nei termini di una contrapposizione politico-religiosa fra Roma e Bisanzio : Picchio 1972, p. 159-160.

88 La citazione non intende attribuire alla locuzione un particolare significato storiografico (cfr. Picchio 1980, p. 103-104), ma semplicemente alludere alla lingua di redazione della Vita secunda, ossia lo slavo ecclesiastico antico.

89 La cosiddetta Legenda italica (BHL 2073), un’agiografia relativa a Costantino-Cirillo, racconta più diffusamente la vicenda della traslazione, essendo incentrata quasi interamente sull’inventio delle reliquie di papa Clemente a Cherson e sul successivo viaggio a Roma : Meyvaert 1955, p. 455-461 ; più concisa la cosiddetta leggenda morava (BHL 2074), che pone la maggiore attenzione sui modi dell’evangelizzazione degli Slavi : AA.SS., Mart. t. II, Antwerpen, 1667, p. *22-*23. A questo dossier agiografico si aggiunge il resoconto dell’inventio che Anastasio Bibliotecario redige in una lettera al vescovo di Velletri Gauderico (BHL 2072) sulla base di racconti che sopravvivono in paleoslavo : cfr. Boyle 1958, p. 363-364 e Peri 1981, p. 21. L’episodio dell’inventio di Clemente e della translatio a Roma è richiamato anche nelle biografie paleoslave dei fratelli : Peri 1981, p. 21 e 107.

90 In particolare nel capitolo 17 della Vita Constantini paleoslava e nel capitolo 6 della Vita Methodii paleoslava (rispettivamente in Peri 1981, p. 96 e p. 106) ; cfr. Peri 1988, p. 906-907.

91 Ad esempio in Rm 9, 23-25 (« […] e questo per far conoscere la ricchezza della sua gloria verso vasi di misericordia, da lui predisposti alla gloria, cioè verso di noi, che egli ha chiamati non solo tra i Giudei ma anche tra i pagani, che potremmo dire ? Esattamente come dice Osea : Chiamerò mio popolo quello che non era mio popolo […] ») ; Rm 10, 19 (« Già per primo Mosè dice : Io vi renderò gelosi di un popolo che non è nazione ») ; Rm 14, 11 (« ogni lingua renderà gloria a Dio »).

92 Cfr. Peri 1988, p. 912-913.

93 Citazione da Peri 2005, p. 67-68.

94 Si ricorda cursoriamente in questo contesto la manifestazione dell’ideologia cirillo-metodiana che reclamava per i due fratelli la pari dignità con gli apostoli, ossia l’«equiparazione dei Maestri slavi agli eletti della tradizione sacra», espressa in primis nella Vita Methodii paleoslava : Picchio 1972, p. 178-183 (la definizione citata a p. 183).

95 Si segnala solo cursoriamente la presenza nella Vita Constantini e nella Vita Methodii di alcuni passi in cui si parla di diverse consacrazioni di discepoli slavi da parte dei vescovi di Roma, avvenute però nell’Urbe e non nei territori slavi : Peri 1988, p. 906-907.

96 Zeiller 1906, p. 14. Anche Delehaye 1899, p. 396 parla della lista episcopale di Salona : dal confronto con le testimonianze epigrafiche contesta la validità storica della sua prima parte.

97 Farlati 1751, vol. I, p. 317-353.

98 Farlati 1751, vol. I, p. 320.

99 Farlati 1751, vol. I, p. 324.

100 Farlati 1751, vol. I, p. 327.

101 Farlati 1751, vol. I, p. 332.

102 Perić 2003, p. 52-54.

103 Klaić 1967, p. 60 e 76. Sulle fonti documentarie dell’anonimo scrittore si veda Budak 2013.

104 La definizione si deve allo storico croato Franjo Rački in un discorso tenuto nel 1879 all’Accademia delle Arti e Scienze di Zagabria in occasione del secondo centenario della morte di Lu

čić :

Brunelli - Tacconi 1992, p. 280.

105 Budak 2013, p. 106.

106 Non è certo tuttavia se l’inclusione dell’Historia Salonitana maior nei Collectanea dipenda esclusivamente dalla presenza del testo nel codice spalatense 529 B, citato supra per il riassunto della Vita Clementis esichiana. In questo caso, vista l’erronea identificazione del codice come un testiome della raccolta di Benja, l’inclusione verrebbe meno. Per i testimoni dell’Historia Salonitana maior cfr. Budak 2013, p. 104.

107 Budak 2013, passim.

108 Budak 2013, p. 123.

109 Wood 2013, p. 1-4.

110 I Camaldolesi hanno un ruolo non secondario anche nella trasmissione della spiritualità cristiana nelle terre slave : Wood 2013, p. 10-16 ; Kovačić 2008, p. 137-138. Una panoramica storica sulla riforma gregoriana in Europa è proposta da Barone 1993; rimando anche ad Azzara 2004, in partic. p. 99-116.

111 Barone 1993, p. 250.

112 Lacko 1982, p. 199-202 ; cfr. Picchio 1972, p. 193-261.

113 Lomagistro 2009b, p. 103.

114 Nagy 1982, p. 103 e 107.

115 Elze 1982, p. 88-90, 96 ; Peri 1982, p. 335-336 ; sui rapporti con il principe croato cfr. anche Schieffer 2012, p. 76-77.

116 Kovačić 2008, p. 133.

117 Peloza 1982, p. 354. Vale la pena segnalare che nella metà dell’XI secolo per la chiesa di Ossero (Osor), una diocesi che comprende le isole di Cherso/Cres (adiacente a Krk) e Lussino/Losinj nel Quarnaro, viene redatta la Vita del vescovo Gaudenzio, opera di un monaco italiano non identificato ma influenzato dalla spiritualità camaldolese. Anche di questa Vita, scoperta per la prima volta da Filippo Riceputi durante la sua ricerca di documentazione per l’Illyricum sacrum, non è possibile rintracciare il testimone originale : del codice trovato nel 1714 dal gesuita, da questi datato all’XI secolo e trascritto non senza difficoltà, si sono perse le tracce. La trascrizione di Riceputi ha trovato pubblicazione a cura di Daniele Farlati nel quinto volume dell’Illyricum sacrum : Nicolić 2013, p. 341-345. Viste la datazione e la localizzazione della Vita di Gaudenzio da un lato e il testimoniato interesse del vescovo spalatino Lorenzo verso le opere agiografiche dall’altro, mi chiedo se non valga la pena rivalutare la Vita Gaudentii alla luce dell’esperienza camaldolese del vescovo Lorenzo, che proprio a Ossero, nel monastero di San Pietro, aveva vissuto la propria giovinezza (una breve biografia dell’arcivescovo in Kovačić 2008, p. 137).

118 Peloza 1982, p. 354.

119 Kovačić 2008, p. 130-131.

120 Nel XII secolo Grado, ormai indissolubilmente legata a Venezia e con sede stabile a Rialto dal 1156, diventa – almeno nominalmente – la metropoli della laguna veneta : Kehr 1906, vol. VII.1, p. 39, nr. 100 (bolla di Alessandro III) ; Cammarosano 1988, p. 104 ; Paschini 1990, p. 274-276 ; Menis 1964, p. 32 ; Peri 1976, p.174 ; Niero 1980, p. 279.

121 Le diverse accezioni del termine « patriarcato » nella storia aquileiese in Menis 1964, p. 29.

122 Paschini 1990, p. 233-242.

123 Menis 1964, p. 34 e note relative ; Paschini 1990, p. 335-339 ; una mappa degli arcidiaconati più antichi (secoli XI-XIII) in Härtel 2000, p. 238 ; sulle competenze degli arcidiaconi Cammarosano 1988, p. 165-166.

124 Paschini 1990, p. 242-247 ; Lomagistro 2009b, p. 102-103 (sulle fondazioni di Venezia) ; Mlinarič, Il contributo, p. 292-295. Fra XI e XII secolo si assiste anche al passaggio in favore della chiesa di Bamberga di quella parte dei territori della Carinzia che erano afferenti all’abbazia di Moggio. In queste stesse zone, all’inizio del XII secolo viene creato un nuovo monastero che tuttavia ecclesiasticamente rimane dipendente dal patriarcato, come del resto le pievi situate fra Pontebba e Villach (Villacco), ossia dalla riva destra della Drava alle Alpi Carniche di pertinenza forogiuliese (Villacco era anche la sede dell’arcidiacono) : Paschini 1971, p. 19-20. Mentre il confine occidentale della diocesi era definito (regione del Tirolo), quello orientale fra Aquileia e Salisburgo rimane aperto anche dopo la ridefinizione carolingia dei confini, tanto da provocare attriti durante la missione di Metodio fra gli Slavi, e viene stabilito solo nella prima parte dell’XI secolo, quando il sovrano Stefano I introduce la gerarchia ecclesiastica in Ungheria : Rainer 1999, p. 35. Sulla pertinenza bavarese e aquileiese delle diocesi slave cfr. anche Peri 1988, p. 911 e 914 e segg. Si contano 27 fondazioni monastiche aquileiesi o bavaresi dal secondo terzo del secolo XII fino alla creazione della diocesi di Lubiana, nel XV : Dolinar 2005, p. 54-58 ; in questo lavoro, Dolinar sottolinea come l’ambito di pertinenza delle opere pastorali in queste zone, pur di competenza del patriarca aquileiese, venisse saltuariamente delegato ad altri vescovi, soprattutto quello di Pićan, ma anche quello di Modruš. Potrebbe allora spiegarsi in questi rapporti ecclesiastici il motivo della conoscenza da parte del vescovo Benja di un testo raro come la Vita secunda.

125 Cfr. Cerno 2008, in partic. p. 350-354.

126 Valenzano 2005, p. 491-492 sottolinea la diversa lettura della leggenda marciana nelle raffigurazioni della basilica di Aquileia e in quella veneziana. Nella chiesa patriarcale Marco è rappresentano con borsa a tracolla e bastone, in partenza per Aquileia, della quale è protettore (come indicato nell’iscrizione) ; a Venezia invece, nel mosaico della cappella di San Pietro in San Marco, l’evangelista è consacrato (proto)vescovo di Aquileia. Anche la sottolineatura del legame con Pietro avvicina maggiormente la Vita secunda ad Aquileia piuttosto che a Grado-Venezia, dove all’inizio dell’XI secolo la figura dell’apostolo viene eliminata dall’aggiunta marciana della Passio Hermachorae in favore di un’elezione diretta del vescovo aquileiese da parte di Marco. Per questo tema rimando a Cerno 2014, p. 373, n. 1 e bibliografia citata.

127 Menis 1964, p. 30-32.

128 La constatazione è formulata sulla scorta dell’esame personalmente condotto sul santorale dei codici liturgici latamente aquileiesi, ossia tanto cividalesi quanto gradesi, alla luce dei cataloghi dei manoscritti e della bibliografia disponibile. Tale indagine, iniziata nel 2009 ma portata avanti in modo discontinuo a causa di altre contingenze lavorative, si propone di realizzare un catalogo ragionato del santorale della chiesa di Aquileia nel medioevo.

129 Cattin 1990, vol. III, p. 76 ; Vildera 1997, p. 279. Tramontin 1965, p. 103 parla di « assenza assoluta » del culto di Prosdocimo a Venezia e registra come la presenza del suo nome in qualche liturgia lagunare si debba alla sua inclusione nel Catalogus di Pietro Calò (vissuto a cavallo fra XIII e XIV secolo), che tanta influenza ha avuto nel rituale marciano posteriore (ibidem, p. 20), mentre la sua comparsa nei calendari risalirebbe all’Ottocento (ibidem, p. 319) ; in realtà, la presenza del vescovo patavino nel più antico calendario veneziano (prima metà del sec. XII) e il successivo sviluppo del suo Ufficio proprio provano l’inesattezza di questo assunto (cfr. Cattin 1990, vol. III, p. 167).

130 Bellinati 2013, p. 161.

131 Benucci 2013, p. 83-85 e 96 ; cfr. Tilatti, Istituzioni, p. 9-12 e 119-121.

132 Tilatti, Istituzioni, p. 14.

133 Per questo tema, che sarà ripreso anche infra, rimando a Cerno 2014 (in partic. p. 393-403), un lavoro in cui sottolineo anche la continuità e l’uniformità delle procedure della produzione agiografica latamente « aquileiese » nonostante la separazione con Grado.

134 Landes 1991, p. 26-27.

135 Barrière 2006.

136 Parafraso il concetto efficacemente espresso da Azzara 2004, p. 116.

137 Cattin 1990, vol. III, p. 75 rileva come il culto degli apostoli si intensifichi nell’XI secolo proprio per l’influenza germanica e come di conseguenza prendano posto nel santorale veneto-lagunare martiri venerati anche in zone molto lontane quali la Gallia e l’Oriente (Siria, Persia). Contestualmente, nella stessa epoca « si assiste quasi all’esplosione del culto dei papi ».

138 Dale 1997, p. 35-39. L’affresco è variamente datato dagli studiosi tra la prima metà del XII e l’inizio del XIII secolo : Valenzano 2005, p. 490-494 apprezza l’interpretazione complessiva degli affreschi offerta da Dale ma ne contesta la datazione tarda (fine del XII secolo). Riguardo al culto aquileiese per Marziale, non trova riscontro negli studi liturgici, storici e artistici l’idea di Arzaretti 2001, p. 27 secondo cui l’apostolo della Gallia sarebbe nominato « dalle fonti primitive », per altro assieme a papa Clemente I. La cursoria menzione dello studioso, non altrimenti approfondita, non è supportata da altra bibliografia e potrebbe generalmente riferirsi alla presenza di Marziale nell’iconografia della basilica di Aquileia.

139 Cfr. Ortalli 1999, p. 71-72 e bibliografia citata.

140 Tramontin 1965, p. 120.

141 La tradizionale datazione all’XI secolo per il Kalendarium Venetum è stata confutata in modo convincente da Chiesa 1998, p. 259-262.

142 Tramontin 1965, p. 304.

143 Cattin 1990, vol. III, p. 129.

144 Dale 1997, p. 38 ; Valenzano 2005, 485.

145 Le perplessità derivano proprio dal fatto che la datazione tarda delle dedicazioni ecclesiastiche storicamente provate e la presenza di Marziale a partire dal calendario veneziano più antico e senza soluzione di continuità lungo tutto il medioevo e oltre non si spiegano con un legame diretto fra Venezia e la Provenza, non attestato per i secoli XI e XII : Cattin 1990, vol. III, p. 129.

146 La medesima impressione sull’origine forogiuliese (ossia, in senso ecclesiastico, aquileiese) di numerosi culti veneziani è ventilata da Paolo Chiesa nel citato articolo Chiesa 1998.

147 Morini 1996, p. 473 ; cfr. Garcia 1961.

148 Džurova 1985, p. 147-151 (cat. nr. 73).

149 Le lezioni dell’Ufficio di Cirillo e Metodio nei codici paleocroati e cirillici sono tratte dalla Vita Constantini paleoslava : Petrović 1985, p. 5-9.

150 Džurova 1985, p. 149.

151 Colombi 2008, p. 74.

152 Lenzi 1913, p. 40-41 ; Saxer 1987, p. 306-308 ; Zeiller 1906, p. 45. Per la questione dello sdoppiamento agiografico di Domnione, nato a causa del contrasto fra la memoria del martire dioclezianeo e la tradizione apostolica della sua leggenda, rimando a Cerno 2013, p. 925-927.

153 È presente anche nel Martirologio Geronimiano : cfr. Cuscito 1992, p. 70.

154 Cattin 1990, vol. III, p. 73.

155 Biasutti 1961, p. 41.

156 Tramontin 1965, p. 321 ; lo studioso definisce il culto veneziano per Clemente una delle devozioni più antiche della chiesa locale (ibidem, p. 20 e 139).

157 Cattin 1990, vol. III, p. 175.

158 Tramontin 1965, p. 143 ; Cattin 1990, vol. III, p. 175. L’origine alessandrina dell’abbinamento fra Clemente e Marco suscita tuttavia qualche perplessità : Tramontin 1965, p. 110.

159 Per la questione della datazione della Translatio sancti Marci, che oscilla tra la parte finale del X secolo e il successivo, rimando a Colombi 2012, p. 77-80.

160 Tramontin 1965, p. 194.

161 Un agiografo maggiormente orientato verso la Germania ecclesiastica avrebbe presumibilmente proposto gli esempi dei santi discepoli di Pietro collegati con importanti sedi imperiali quali Colonia o Treviri, le cui leggende erano ugualmente disponibili e anzi in auge al volgere dell’XI secolo : Krönert 2012, p. 190-194 e 197.

162 Lomagistro 2009a, p. 460 ; un puntuale status quaestionis sui monumenti di Frisinga è offerto alle p. 468-488.

163 Cfr. Lomagistro 2009a, p. 463-467 ; Lomagistro 2009b, p. 97.

164 Lomagistro 2009a, p. 478-484, 504-506.

165 Lomagistro 2009a, p. 517-520. La predominanza della cultura latina nella sfera ecclesiastica delle regioni slave perdura fino al XIII secolo inoltrato, quando si registra una maggiore apertura del papato verso il clero locale che ha concrete difficoltà a capire il latino. L’intervento di Roma, che verosimilmente apre la strada alla leggenda sulle origini geronimiane del glagolitico, autorizza i vescovi all’uso della lingua slava, che sono tuttavia chiamati a giudicare di caso in caso la liceità della pratica : Lomagistro 2009b, p. 110 ; cfr. Gioanni 2012, p. 93.

166 Strčić 1998. Un sentito ringraziamento alla professoressa Morana Čaušević-Bully (Université de Franche-Comté) e al professor Nikola Jakšić (Università di Zadar/Zara) per le preziose indicazioni su questa attestazione del culto di Domnione.

167 Sulle caratteristiche dell’agiografia aquileiese e la particolare predilezione della chiesa locale per le narrazioni martiriali rimando a Cerno 2014.

168 In un’epoca come il tardo XI secolo non sarebbe stato sorprendente se la sede di Grado avesse rimarcato in modo netto la sua distanza dalla parte forogiuliese del patriarcato. Sembra dunque che anche la Vita secunda esprima quella particolare situazione di unità del bacino lagunare altoadriatico che si può leggere negli scritti agiografici dei martiri locali (cfr. Cerno 2014, p. 382-391). Un’idea analoga è asserita dagli studiosi in relazione alla liturgia e al santorale della regione forogiuliese, ossia che prima dell’XI secolo (ma in verità dal XII, seguendo la datazione proposta da Paolo Chiesa) non si possa parlare di un kalendarium veneziano, ma ancora e solamente di un culto gradese-aquileiese : Tramontin 1965, p. 277. Di parere contrario, Giulio Cattin rifiuta con decisione l’idea di un legame forte o di una continuità fra il rituale aquileiese-gradese e quello veneziano, considerando inevitabili e non significative le affinità liturgiche fra le due sedi (sottolineate da diversi studiosi in diversi ambiti della liturgia) ed evidenziando di contro le difformità : Cattin 1990, vol. I, p. 39. Opinioni così divergenti derivano dalla diversa lettura dei medesimi dati. A mio avviso, è proprio l’estrema variabilità e mobilità della liturgia a dare maggior valore alle coincidenze fra il rito di Aquileia-Grado e quello di Venezia, proprio perché quest’ultimo avrebbe potuto spogliarsi di ogni sovrapposizione e legame con il patriarcato ; non si può inoltre guardare alla liturgia senza considerare gli eventi storici che al volgere del millennio hanno visto Grado rivendicare il proprio status di Nova Aquileia, presto abbandonato da Venezia.

169 Solamente nel XIII secolo Tommaso Arcidiacono risolve le aporie sulla tradizione del martire creando lo sdoppiamento agiografico : al Domnione d’età apostolica l’Arcidiacono riferisce il dossier agiografico noto, mentre per il santo dell’età dioclezianea riconfeziona ad hoc la Passione di Donnino di Fidenza. Cfr. supra, n. 152.

170 Gioanni 2012, p. 103-107.

171 Petrović 2006, p. 199.

172 Gioanni 2012, p. 110-111.

173 Ed. rif. Gioanni 2012, p. 123.

174 Una riflessione che aiuta la definizione di « topica agiografica » è offerta da Nahmer 1998, p. 187-230.

175 Gioanni 2012, p. 112-113.

176 L’ipotesi di una possibile redazione in greco della Vita Domnionis originaria in Gioanni 2012, p. 114-115.

177 Se è vero che la presenza di Marco ricorre anche nell’Historia Salonitana di Tommaso Arcidiacono, si deve comunque notare che in quest’ultima i discepoli sono solo due oltre a Domnione, anziché tre come nella Vita prima.

178 Ed. Prozorov 2006, p. 238-239.

179 Ed. Gioanni 2012, p. 124.

180 Sull’episodio miracoloso nelle agiografie aquileiesi si veda Colombi 2008, p. 66-67 e 92-93; Colombi 2013, p. 111-117 e 124-125.

181 Dubrovnik, Biblioteka Samostana Male Brace, 397 (olim 141) : Ciulich 1860, p. 39-40 (sub sign. 141). Il codice è un salterio (da intendersi qui come breviario) croato in scrittura latina, con alcune preghiere in latino, una in cirillico e molte vite di santi, tradotto principalmente dal domenicano Luberto di Castiglia Veneto (« Lubert od Kastilje Bnecanin », ma per alcuni testi sono indicate le specifiche responsabilità) e databile alla seconda metà del XVI secolo (datazione parziale nel codice : anni 1560 e 1576). L’agiografia paleocroata trascritta da questo manoscritto e la corrispondente versione latina tratta dall’opera di Farlati sono pubblicate in Gligo - Morović 1977, p. 19-24 e 45-49. Di seguito alla Vita tertia paleocroata, nel volume si riportano le versioni paleocroate della riscrittura della Passione di Anastasio (BHL 415, senza prologo) e il primo resoconto della traslazione dei due martiri salonitani a Spalato (BHL 2271), testi non presenti nella descrizione di Ciulich. Le agiografie di Domnione e Anastasio (non la traslazione) sono divise in tre lezioni liturgiche ; gli Autori indicano le pagine del ms. in cui si trovano i testi (323-352 : Gligo - Morović 1977, p. 37) e ne danno la riproduzione fotografica (ibid., p. 269-298).

182 La sezione che segue riprende la trattazione di Lenzi 1913, p. 6-13.

183 Farlati 1751, vol. I, p. 409-412.

184 Zeiller 1906.

185 Storia 1901, p. 22.

186 Farlati 1751, vol. I, p. 406.

187 Zeiller 1906, p. 12.

188 Una sintesi sulla complessa questione della formazione di una lingua liturgica standardizzata in Lomagistro 2002, p. 205-213.

189 Un ritratto a tutto tondo della vita e delle opere di Levaković è offerto dagli atti di un convegno di studi svoltosi in Croazia nel 2009 : Knezović 2010 (in particolare i lavori di Radoslav Katičić, Pavao Knezović e Rudolf Barišić).

190 Non sono stati considerati rilevanti l’uso di -j- in luogo di -i-, l’alternanza delle lettere maiuscole e la diversa punteggiatura dell’edizione di Farlati. Sigle : P = Padova, Biblioteca Universitaria, 263, fol. 659r-660v  ; Far = Farlati 1751, vol. I, p. 416-417.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marianna Cerno, « Un’agiografia « dimenticata » del vescovo Domnione, martire di Salona », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 127-2 | 2015, mis en ligne le 14 octobre 2015, consulté le 22 août 2017. URL : http://mefrm.revues.org/2692 ; DOI : 10.4000/mefrm.2692

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Auteur

Marianna Cerno

Università di Udine – Dipartimento di Studi umanistici - linfalice@gmail.com

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Droits d’auteur

© École française de Rome

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