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Notes
Si utilizza questa categoria del pensiero giuridico e politico nella accezione più lata e non fattuale, ancorché limitata nella sua applicazione ad ambiti politico-istituzionali ed economici che non possono, necessariamente, a questa altezza cronologica, coincidere con l’integralità degli spazi che saranno occupati dalla sovranità statuale di età moderna.
In questa sequenza si segue una scansione cronologica che rispecchia e riguarda la storia della testualità politica nel Medioevo.
Fletcher 2010 ; in questo studio è giustamente evidenziata anche la presenza di canzoni popolari di impronta politica databili almeno al 1292, ad esempio il Chant de Lewes, per il testo cfr. «The Battle of Lewes» in Wright 1996 ; Watts 2011 ; Dumolyn 2011.
Per avere un quadro di riferimento della rilevanza e della qualità politica della sua presenza istituzionale si può vedere Evangelisti 2006, p. 159-307 e la ulteriore preziosa documentazione recentemente pubblicata in Riera i Sans, Torró Torrent 2011 ; sul ruolo politico e sulla fisionomia complessiva dell’azione di Eiximenis in territorio valenciano nuovi importanti contributi e analisi di fonti vengono dagli studi di Chiara Mancinelli, ad esempio Mancinelli (c.d.s.), El legado piadoso » de la reina María de Luna : la renta del vall de Almonacid al convento del Santo Espíritu del Monte, con tre appendici di documenti.
Il testo si compone di 907 capitoli articolati in otto trattati interamente dedicati alla riflessione sulla civitas, il potere e l’ars gubernandi.
Si pensi in particolare agli Specula principum, ma anche ai molti trattati politici che si interrogano sulle forme delle istituzioni di governo.
Si noterà che sin dal capitolo 31 del primo trattato – nel quale si definisce il Pantheon politico della buona res publica e della civitas – l’unica icona che serve a definire il potere ed il governo è quella che celebra il consenso e la forma pattizia, costituzionale, come unica forma legittima dell’esercizio dell’autorità, in Dotzè I, 1, p. 67 (corsivo nostro) : hi avia ymatge de Forseo, rey de Bàctria, qui primer trobà corona, e sceptre e estament reyal per tal com ell primer féu ley, per manera de document general, que negun poble no elegís en son regiment negú al qual se donàs simplement, sinó que fos rector a temps cert, o a tots temps, ab certs patis que diguessen : ‘Axí.ns faràs, e axí.t farem ; e si fas lo contrari, no.y volem per senyor. Sotsmetràs-te a nostra rahó e juy contra tu mateix en cert loch, axí com nós al teu quant siam trobats defallents’ ». Si noti come anche la verifica della conformità al patto stabilito, per manera de document general » metta sotto la lente prima l’agire politico del rector e solo dopo quella del populus. Fondamentali anche le posizioni contrattualistiche sostenute nel capitolo 156 e nel capitolo 101, v. Dotzè I, 1, in part. p. 220 e 338. Per la forma pattizia e parlamentare del governo e dell’esercizio dell’auctoritas politica si vedano i capitoli specifici del Dotzè dedicati al ruolo delle corts (cap. 669-675) in Dotzé II, 1, p. 485-500.
Basti rinviare qui alle opere di insigni studiosi del pensiero politico come Skinner 1989, in part. p. 319-393 ; Baron 1988.
Per un primo approccio alle modalità con cui la storia delle dottrine politiche ha affrontato la questione si può vedere Lambertini 1999a, par. 5 Cittadini, p. 156-157 ; Lambertini 1999b, in part. p. 255-257, con utile bibliografia (rispettivamente p. 170-173 e p. 294-299) ; Costa 1999, p. 3-140.
Dotzè I, 1, p. 177.
Ibid., corsivo nostro.
Il testo si può leggere in http ://www.corpusthomisticum.org/sth2090.html.
Si confronti in particolare il testo citato della Summa con la sua Sententia libri Politicorum, al capitolo 3, lectiones 3 e 5. Che la nozione universale di bonum non coincida con la nozione di bonum commune, di bonum civile lo si evince anche dalla dichiarazione di Tommaso che afferma che, nel contesto civile e politico, è molto meglio essere un bonus civis che un bonus vir. Thomas de Aquino, Sententia libri Politicorum, lib. 3, lectio 3 n. 7, in http://www.corpusthomisticum.org/cpo.html : sequitur, quod non sunt ambo similiter laudabilia, scilicet esse bonum civem et bonum virum ; sed esse bonum civem sit multo melius.
Si ricordi come già nel XIII secolo Claro da Firenze contribuì con i suoi casus ad una riflessione giuridico-politica volta a definire questi paradigmi di cittadinanza. Cfr. Claro di Firenze, Casus, Oxford, Bod. Library, ms. Can. Misc. 269 ; ha richiamato l’attenzione sull’importanza di questi testi Todeschini 2007, p. 157-159.
Dotzè I, 1, p. 177-179 ; tra i numerosissimi casi di impiego dell’avaritia come disvalore e forma inidonea dell’essere civis si può vedere anche un altro capitolo, il 114, collocato significativamente sempre all’interno del percorso testuale che porta alla costruzione della mappa della cittadinanza e della non cittadinanza in questo trattato del Dotzè (cfr. Dotzè I, 1, p. 248-249).
Esemplare al riguardo il capitolo XXI del Regiment de la cosa pública. Il testo del Regiment si può leggere in RCP (cap. XXI, p. 124-127) ; v. anche Palomero 2009 ; e Hauf - Martines - Sánchez López 2009 2009.
Dotzè I, 1, p. 188-189.
Ibid., p. 192-193, p. 198-199, p. 210-212.
Ibid., p. 199 : e.ls manà specialment e per special manament que negú no volgués ne desigàs res de l’altre, mas cascú fos content de ço del seu ».
Ibid., p. 192-193 e p. 210-212.
Si veda l’intero testo del capitolo Dotzè I, 1, p. 250-251.
Dotzè I, 1, p. 177.
Al pari di quanto accade nella reinterpretazione eiximenaina relativa alla communitas perfecta definita nella Summa Theologiae (Ia-IIae, q. 90, art. 2), anche nella sua declinazione pratica » (De Regno, Lib. 2, cap. 3) che sarà considerata dappresso.
Dotzè I, 1, p. 96-97.
Lo si è visto supra, cfr. Dotzè I, 1, p. 178.
Dotzè I, 1, p. 89-90.
La definizione da cui muove Eiximenis per poi scomporla in singole sezioni, da lui stesso glossate e commentate, è la seguente: « Civitas est congregacio concors multarum personarum ad invicem participancium, bene composita et honorabilis, ordinata ad vitam virtuosam, et sibi sufficientem … Declarem, donchs, aquesta diffinició per cascuna de ses parts, e lavors veuràs clarament què és ciutat » (Dotzè, I, 1 p. 150).
Dotzè I, 1, p. 186.
T. D’Aquino, De Regno, Lib. 2, cap. 3 (il testo si legge in http://www.corpusthomisticum.org/orp.html) : Si autem civitas sit mercationibus dedita, maxime necesse est ut intra urbem cives resideant ibique mercationes exerceant. Melius igitur est quod civitati victualium copia suppetat ex propriis agris, quam quod civitas sit totaliter negotiationi exposita. Nec tamen negotiatores omnino a civitate oportet excludi, quia non de facili potest inveniri locus qui sic omnibus vitae necessariis abundet quod non indigeat aliquibus aliunde allatis ; eorumque quae in eodem loco superabundant eodem modo redderetur multis damnosa copia, si per mercatorum officium ad alia loca transferri non possent. Unde oportet quod perfecta civitas moderate mercatoribus utatur.
P. Bracciolini I, p. 12-14, cit. in Skinner1989, p. 151.
Si tratta dei capitoli compresi tra il 357 ed il 395.
Cfr. in particolare i capitoli 199 e 200, Dotzè I, 1, p. 425-428, ma già, significativamente in apertura del Trattato quando descrive i motivi politici ed economici che fanno forte e buona la civitas di Barcellona, cap. 24, in part. Dotzè I, 1, p. 49-50 : Per què consellà que la dita ciutat, si.s volia conservar en sa bona fortuna, no entesés en excessives honors, car aquí li fallia la fortuna ; per tal dix [l’autore di un Judiciari] que mentre la dita ciutat entesés en mercaderies seria prosperada, car honor de mercede és migana e temprada, mas de continent que la dita ciutat desviàs de aquesta honor, e los ciutadans seus entesessen en ésser cavallers, o en ésser curials de senyors que la dita ciutat perdria la sua bona fortuna, car lavors son regiment vendria a jovent e a no-res, e sos notables habitadors haurien scismes entre si e.s perseguirien e, a la fi, portarien mateys e la ciutat a perdició » . La particolare convinzione eiximeniana dell’inidoneità della ma major ad essere compartecipe effettiva della res publica si manifesta in particolare quando egli sostiene che l’esistenza di un numero significativo di tali cittadini honrats » determinerebbe la sparizione della res publica (a la fi, portarien mateys e la ciutat a perdició ») facendo prima svanire ogni logica e ragionevolezza dal governo della ciutat » (car lavors son regiment vendria a jovent e a no-res »). E’ peraltro significativo, in particolare alla luce di quanto vedremo in merito al rapporto che esiste tra dignità della moneta ed accesso alla cittadinanza, che Eiximenis profetizzi per la Francia una successiva decadenza politica in ragione della pessima gestione del valore della moneta, svalutata per i soli fini dell’incremento del patrimonio personale del princeps contro l’interesse dell’intera comunità politica : Recompten les ystòries theutòniques que com Elegardis, famosa sibil.la fos davant l’emperador de Roma, e davant ell Leucadius, príncep francès, exalças molt lo regne de França, la dita sibil.la respòs : - Per los grans serveys que aquexa casa farà a la Esgelya de Déu serà encara més exalçada, emperò per la dita exaltació caurà en peccat d’argull fort gran e pudent a Déu, e aprés caurà per son ergull en peccat de crueltat, car mudarà les monedes no guardant llur ley ne valor, mas attenent a son bé propri. Quant haurà a reebre diners abaxar-los ha, e quant haurà a pagar muntarlos ha axí com se volrà, per la qual malvestat e defalliment de justícia la baxarà Déus tant que serà feta escarn, e opprobri e en menyspreu de tot crestianisme ; e girarà Déus la fortuna axí poderosament contra ella que negun francès no gosarà confessar fora sa nació que sia francès sinó ab pahor e ab vergonya ; e serà terra conculcada [ ...] e axí com la dita casa no haurà servada leyaltat ne amor a sos súbdits mudant les peccúnies axí per los seus mateys serà avilada e renegada [...] » (Dotzè I, 1, cap. 140, p. 305-306, corsivo nostro).
Si vedano i fondamentali capitoli 198-200, in part. Dotzè I, 1, p 428 ; sul regno di Francia è peraltro indispensabile tener conto di quanto affermato nel cap.140 citato nella nota precedente.
Dotzè II, 1, p. 430 – 431.
Dotzè I, 1, p. 349. Si ricordi che nella sua teoria politica il secondo dei cinque pilastri (fonaments ») su cui si struttura la res publica, è proprio la primazia della legge. La cosa pública infatti deve essere non solo fondata, ma governata dalla legge ordenada i regida per nobles i profitoses lleis que siguen observades per tots ». Una legge caratterizzata da due qualificazioni importanti : la nobiltà dei suoi dettati e l’utilitas che deve produrre, caratteri essenziali che ne motivano la primazia e la vincolatività per tutti (cfr. RCP, cap. VIII, p. 66-70, il capitolo del Regiment è ripreso nel cap. 364 del Dotzè).
V. Dotzè I, 1, p. 319, p. 303-306. Sulla monetizzazione » della società europea tra XIII e XIV secolo è fondamentale vedere Kaye 1998, un testo nel quale non è tuttavia considerato Francesc Eiximenis.
Dotzè I, 1, p. 304.
Ibid., p. 305 : lo diner és mesura e regla dada als hòmens per la ley instituent la sua valor, e és dit encara que lo diner és fermança de veritat e testimoni a l’hom a reebre de l’altre certa quantitat de roba o de açò que demana, per tal tota senyoria qui falça aquesta ley comet crim de falç en la cosa pública ». Nel capitolo precedente Eiximenis aveva sostenuto che tutti coloro che falsano la moneta, o diminuiscono in segreto il valore di quella buona, debbono essere duramente puniti dalla res publica [...] ed il principe che fa queste cose, essendo il coniatore della moneta, è ritenuto un grande mentitore e corruttore della legge e del tenore che rendono affidabili le monete. Per queste ragioni la alterazione della moneta è definito crimine di lesa maestà » (cfr. per il testo originale, Dotzè I, 1, p. 304).
Su questi aspetti mi permetto un rinvio a Evangelisti 2013, pp. 43 – 64.
Dotzè I, 1, p. 304.
Sum. Ang.
Tract. de usur.
DM.
De Monet. potest.
Op. de Potest.
Pol., Meth. Dig..
Anche da un punto di vista dell’utilizzo del vocabolario politico-istituzionale si possono considerare queste posizioni eiximeniane che strutturano il rapporto tra bene comune – profit comú » e res publica con un classico Speculum Principis del Rinascimento europeo : la Formazione del principe cristiano di Erasmo da Rotterdam, databile al 1516. Un testo considerato da D. Quaglioni l’ultimo e più compiuto esempio della tradizione dello speculum principis » : Quaglioni 1987 (corsivo nostro). Così scrive Erasmo Inst. Pr., cap. V, p. 1372 : Intelligat Respublica iis potissimum expositam Principis benignitatem, qui publici commodis quam maxime consulant. Sulla concezione della moneta come mero instrumentum principis si v. in particolare, ivi, cap. IV, p. 1370. Per Erasmo inoltre la laesio della maiestas del princeps, della quale l’alterazione della moneta è parte integrante con la relativa sanzione della pena capitale, consiste in termini generali nell’offesa arrecata da chiunque nei confronti della sapienza e dell’anima buona del princeps che rende floride le sostanze del popolo » (Erasmo Inst. Pr., cap. VI, p. 1402 : Is demum Principis maiestatem ledit, quisquis id imminuit, quo vere magnus est : at animi bonis magnus est, et populi rebus sua sapientia florentibus magnus est. Haec qui deterit, maiestatis est accusandus) ; nello stesso capitolo Erasmo svolge tuttavia un’importante considerazione su quale sia la vera maestà del principe che rappresenta l’intero corpo della res publica, qust’ultimo maggiore della sola persona del princeps. Questa vera maestà, che si configura come una maiestas del princeps nello Stato e insieme come maiestas dell’intero Stato, può accrescersi solo se vengono mantenute le leges et publica libertas (v., ivi, p. 1402). Sul ruolo centrale di rinnovamento della ‘filosofia cristiana’ » di Erasmo, di cui l’Insitutio è parte integrante, e sulla sua figura di campione europeo » dell’Umanesimo, cfr. Garin 1988, p. 179-180.
Si vedano in particolare l’analisi condotta nel cap. 41 sulla città edificata per neçessitat de contractes » secondo un’autonoma rilettura del passo aristotelico della Politica, v. Dotzè, I, 1, p. 89-90 ; il capitolo 152 sul rapporto tra necessità contrattuale nella civitas e ruolo della moneta, v. Dotzè, I, 1, p. 329-330.
Dotzè, I, 1, p. 96-147, 177-179, 185-186.
Si tratta in particolare dei capitoli dal 10 al 12, dal 14 al 21 ed il 27 : Dotzè, I, 1, p. 20-26, 29-43, 57-59.
Latini, Tresor, p. 336 : Naturel chose est a l’ome qui soit citiens et qui converse entre les homes et entre les artiers ; et contre nature seroit habiter ou desert u n’a point de gent » ; per il Compendio alessandrino-arabo : Homo naturaliter civilis est et convivit hominibus et societates exercet cum artificibus decenter ; il testo si legge in Marchesi 1904, p. XLIII ; un esempio in Guittone d’Arezzo, Lettere, p. 157.
Dotzè, I, 1, p. 25.
Dotzè, I, 1, p. 284. Il riferimento al Monte di Pietà non è qui da intendersi nel senso del meccanismo specifico del credito attivato da quell’istituzione che, come noto, operava su pegno, ma nella finalità per la quale esso venne concepito e realizzato. In questo senso si potrebbero tenere in considerazione anche i Monti del matrimonio istituiti sempre nel XV s. Per queste istituzioni si v., per un primo approccio e per la bibliografia, le voci curate da M. G. Muzzarelli in Dizionario di economia civile, a c. di L. Bruni e S. Zamagni, Roma, 2009, p. 609-625.
Dotzè II, 1, p. 439-440 (corsivo nostro).
Ibid. (corsivo nostro).
In questa serie di opzioni civili nell’utilizzo del credito Eiximenis può avvalersi di una già consistente elaborazione politica dei Minori che, per gli anni più vicini a lui, il secondo Trecento, può essere individuata nelle opere e nell’impegno civile di Francesco da Empoli, in particolare per il Monte fiorentino, e di Guglielmo Centueri, in particolare per il quadrante geo-politico lombardo e veneto, seppur su posizioni specifiche anche divergenti dal confratello toscano relativamente alle politiche creditizie ; cfr. Todeschini 2004, p. 136-157 e l’importante recente lavoro di Baldi 2011, in particolare n. 17, p. 125-126, n. 29, p. 129, n. 31, p. 130. Centueri svolge una eminente attività politica e consiliativa proprio negli anni di massimo impegno di Francesc Eiximenis : 1378/81-1402, per la datazione proposta cfr. Baldi 2011, p. 128-130. Resta un elemento di notevole significato il fatto che il frate catalano individui due tipologie specifiche di gestione del credito, distinte ma convergenti nelle finalità di promozione civile : la casa de comunitat » ed il patrimonio fiscale pubblico.
V. ad es. RCP, cap. 21-22, p. 124-132 = Dotzè del Crestià, capp. 377-378, ma anche, proprio nei capitoli dedicati alla cittadinanza, ad es. il 197, Dotzè, I, 1, p. 421 ; si v. anche il cap. 874 del Dotzè in Dotzè II, 2, p. 462-464 ; i cap. 377 e 378 del Dotzè si possono leggere in F. Eiximenis, Lo Crestià, Barcelona, 19942, a c. di A. Hauf, p. 209-213.
Si legga un passo fondamentale dell’appena menzionato capitolo 116 : nengú pogués pujar de manor mà en major sinó per assenyalada virtut que fos en aquell, o per gran e notable servey que hagués fet a la cosa pública. E en aytal cas, la cosa pública pujant-lo de mà menor en major li havia a donar tant de patrimoni que pogués l’om axí pujat tenir estament segons la mà què pujava » (Dotzè, I, 1, p. 252, corsivo nostro). Sulla permanente possibilità di verifica dei requisiti di idoneità e di appartenenza a ciascuna delle tre mani della res publica si v. anche lo stesso capitolo, Dotzè, I, 1, p. 252. Si tratta di una posizione qualificante della dottrina politica eiximeniana per l’ampiezza di analisi che la supporta e la articola e per il panorama delle riflessioni coeve al testo del francescano, in particolare quelle espresse nei commenti alla Politica dello Stagirita. Nella seconda metà del ‘400 un Magister domenicano del calibro di Johannes Versor (conosciuto anche come Ioannes Versorius, Johannes le Tourneur) sosterrà una posizione in parte coincidente con quella eiximeniana in un passo del suo commento alla Politica, Versor 1492, fol. 39rb : Verum est tamen, quod aliqui artifices possunt aliquando assumi ad principatum seu dignitatem, si inventi fuerunt honorabiles et honores digni, et si locupletes satis etiam fuerint, ita quod libere et sine indigentia vite necessariorum possint reipublicae vacare ; sul contributo al concetto di cittadinanza di Johannes v. Meier 1994, in part., p. 72, 74, 106-11, 113, 200, 213, 218-219. Un testo di grande importanza nella storiografia specifica, e segnatamente per l’analisi dedicata a questi concetti nella ricezione della Politica di Aristotele che tuttavia non vede presente nessuna analisi di testi prodotti dal francescanesimo nel periodo XIII-XV s. ad esclusione di Ockham e di un accenno al testo di Raymundus Acgerii (conosciuto sinora attraverso un unico manoscritto inedito del XIV s. presente alla Laurenziana).
Dotzè, I, 1, p. 415-416 ; nel Regiment Eiximenis afferma che deu ésser vedat comprar rendes e violaris e tothom qui puxa mercadejar, car jatsia açò que aitals coses se puixen haver justament, emperò empatxen la mercaderia qui, sens comparació, és millor per a la comunitat. E apar-ho a ull, car qui tè sos diners en aitals rendes si li era vedat de no haver-les hi havia per guanyar per mar e per terra, e lladoncs la terra seria pus abundant » (RCP, cap. XXXIV, p. 170).
Dotzè, I, 1, p. 307-330. Non a caso il capitolo che segue questi dodici è dedicato ad esaltare l’autosufficienza e la libertà della comunitat » : per ésser a si bestant si és que sia francha » (Dotzè, I, 1, cap. 153, p. 331).
Latini, Tresor, p. 416 : La comunité conjont les [boens] en .i. amor, [si] que par achoison de vertu s’entraiment de bien faire l’un a l’autre […] Amisté est que l’en apele gaaignable, quant li uns ensive la’utre par entencion de gaaigner et de profit […] » (nella traduzione non ho seguito integralmente quella offerta dai curatori. Va anche sottolineato che un altro testimone dell’opera riporta il sintagma bones euures » al posto di boens »).
Tale meccanismo si offre anche come misura della capacità di Eiximenis di scavare e dilatare la glossa alla Politica di Aristotele che, sul punto, è ben rappresentata dalla sintesi delle posizioni tomiste offerte nel testo di un Anonimo che scrive nel XV secolo, in Anonymus, Liber Politicorum, fol. 328vb, nel ms. conservato nella Bibl. Jagellone Cracovia, BJ740, fol. 328r-351v : […] dupliciter homo dicitur incivilis. Primo secundum fortunam, et talis est homo pauper non valens inhabitare civitatem propter necessariorum carentiam. Alii sunt inciviles secundum naturam ut illi, qui non habent notabilem inclinacionem ad communitatem civium vel aliquarum communitatu ; così il testo di Tommaso, in T. d’Aquino, Sententia libri politicorum, l. lectio 1, n. 27 ; in http ://www.corpusthomisticum.org/cpo.html : Posset autem hoc alicui venire in dubium ex hoc, quod ea quae sunt secundum naturam omnibus insunt. Non autem omnes homines inveniuntur esse habitatores civitatum. Et ideo ad hanc dubitationem excludendam consequenter dicit, quod aliqui sunt non civiles propter fortunam, utpote quia sunt expulsi de civitate, vel propter paupertatem necesse habent excolere agros, aut animalia custodire. Et hoc patet quod non est contrarium ei quod dictum est, quod homo sit naturaliter civilis : quia et alia naturalia aliquando deficiunt propter fortunam : puta, cum alicui amputatur manus, vel cum privatur oculo. Sed si aliquis homo habet quod non sit civilis propter naturam, necesse est quod vel sit pravus, utpote cum hoc contingit ex corruptione naturae humanae.
V. Dotzè, I, 1, p. 284.
In questo quadro va considerata anche la affermazione del capitolo 87 che descrive la condizione di cittadinanza secondo i parametri classici dell’uomo dotato di una famiglia, di proprietà, di lignaggio e di una forte reputazione, cfr. Dotzè, I, 1, p. 188-189. Essa infatti descrive propriamente la condizione dei generosos » che, come si è visto, non costituiscono in alcun modo il ceto politico e civile di riferimento nella tassonomia eiximeniana della cittadinanza e dell’esercizio della politica. Una tassonomia basata non sulla condizione di mera onorabilità ma sulla regla » che chi és pus honorable en la comunitat e pus proffitós a la cosa pública, deu haver en aytals coses lo loch primer, mijà o derrer », così il capitolo che precede immediatamente quello appena citato, cfr. Dotzè, I, 1, cap. 86, p. 187 (corsivo nostro).
Dotzè, I, 1, p. 285 (corsivo nostro).
Oltre ai passi citati infra nel testo si v. almeno, Dotzè, I, 1, p. 44-67, p. 450-451.
Uno dei testi più risalenti della riflessione francescana su questi temi, sulla necessità di gestire le risorse come forme di utilità relative e circolanti, si può rintracciare anche in un testo dello stesso Fondatore : il Commento al Padre Nostro, in particolare nell’esegesi del versetto della remissione dei debiti : Come noi li rimettiamo ai nostri debitori (Mt 6, 12b) : e quello che noi non rimettiamo pienamente, tu, Signore, fa’ che pienamente rimettiamo […] a nessuno si renda male per male », ma si cerchi di essere utili a tutti in te » ; questa la traduzione che propongo integrando quella offerta da Font. fr., p. 181 ; sulla base del testo pubblicato in Font. fr., p. 190, la traduzione del punto specifico che propongo è impegnandoci in te ad essere di utilità in ogni cosa ». (Così il testo originale in F. Assisiensis, Scripta, p. 58 : Sicut et nos dimittimus debitoribus nostris (Mt 6, 12b) : et quod non plene dimittimus, tu, Domine, fac nos plene dimittere, ut inimicos propter te veraciter diligamus et pro eis apud te devote intercedamus, nulli malum pro malo reddentes (Rom 12, 17), et in omnibus in te prodesse studeamus). Darsi la possibilità, assumere il potere di rimettere il debito, un debito in terra, immateriale o materiale che sia, significa per Francesco garantire a ciascuno – e reciprocamente – nuove quote di libertà e di agibilità, in un circolo virtuoso che non può che essere permanente perché la comunità vive se questo si realizza continuamente, secondo la logica del Padre Nostro che descrive questo meccanismo di scambio, di commercio », come un meccanismo permanente appunto, quotidiano ed essenziale, come il pane che mangiamo. Ciò sulla base della premessa ineliminabile del Padre Nostro che è data, nel Vangelo di Matteo, dal versetto di Mt 5,42 : qui petit a te da ei et volenti mutuari a te ne avertaris. Si ricordi che la forza di queste parole di Francesco deriva anche dal fatto che egli riflette su queste frasi del Padre Nostro non come se si trattasse di analizzare una orazione ascetica », destinata a chiarire un rapporto mistico chiuso tra orante e Dio, ma elaborando, su queste parole, la traccia normativa ed etica per le relazioni comunitarie, rivolgendosi a comunità religiose e sociali che costituiscono i destinatari espliciti di questa sua riflessione. In terra catalana si ricordino almeno le riflessioni di ambito francescano in Ramon Llull ed i testi politici scritti a cavaliere dei due secoli (XIII-XIV) da Arnau de Vilanova, cfr. Evangelisti 2010. Una delle possibili matrici della riflessione di Francesco su questi versetti di Matteo (Mt 6, 12) può essere rintracciata in almeno due esegesi patristiche contenute nella glossa ordinaria attribuite a Eutimio e Tertulliano. Essi riflettono infatti intorno alla nozione del debito e della sua remissione » con una decisa attenzione alla dimensione relazionale sia in termini di vincolo giuridico ed economico sia in termini di vantaggio profittevole derivante da una concezione di remissione o di sconto del debito utilmente praticata non solo per la salvezza, ma per e nella vita comunitaria. Ed utilizzano, in questo ambito di definizione etica, una metafora monetaria declinata a più livelli semantici, esegetici : Euthymius : Debitum scilicet et peccatum quasi eadem res obnoxium reddunt nomine sicut et aes alienum. Tertullianus : Debitum in scripturis delicti figura est quod perinde iudicio debeatur et ab eo exigatur nec evadat iustitiam exactionis. Sicut Ecce qua cautione costringimur in qua etiam nos ad invicem ad misericordiam inflectit, et peccantibus in se veniam promittit, et nobis, et per nos, aliis veniam promittit. Culpae veniam non debemus negare unde Cum oratis remittite si quis habetis adversus aliquem, aliter enim pater vester non dimittet vobis peccata vestra. Pecuniam aliqui repetere conceditur, sed debita peccatorum petenti veniam numquam iuste negamus (in Bibliorum sacrorum cum Glossa Ordinaria […] et Postilla Nicolai Lyrani […], Venezia, 1603, V, col. 132). Interessante è lo sviluppo di questi commenti dato dall’esegesi del confratello di Francesco Nicolò da Lyra che qui si accenna solamente essendo posteriore al Commento di Francesco. Se la forma del debito si configura come un’offesa di ordine morale questa va senz’altro rimessa, in virtù dell’imperativo dell’amore verso il prossimo che va praticato ex charitate, ma se il debito si configura come una iniuria, una lesione materiale al patrimonio, come nel caso della pecunia ablata, la remissione assume i tratti di un atto supererogatorio e va attuata, se vi è il consenso del danneggiato, solo se si verificano due condizioni : se si è in presenza di una richiesta volontaria di remissione e se questa restitutio si attua nel rispetto dei principi della giustizia. Così il testo del francescano, in Bibliorum sacrorum cum Glossa Ordinaria […] et Postilla Nicolai Lyrani […], V, ad v. Sicut et nos di, col. 132 : Ista tamen dimissio potest intelligi dupliciter. Uno modo quantum ad offensam, et hoc est necessitatis, quia tenemur omnes diligere ex charitate. Alio modo quantum ad iniuriam, et hoc non est necessitatis, licet sit supererogationis. Sicut enim pecuniam ablatam non tenetur quis auferenti dimittere, sed petere potest sic iniuria sibi illata potest recompensationem per emendam petere secundum ordinem iustitiam.
Dotzè, I, 1, cap. 151, p. 327 ; nel capitolo 130, p. 285, tali posizioni sono ribadite esaltando la funzione di una città capace di costituire una sorta di banca di credito di servizio pubblico affermando che comunitat mal regida e per dissipadors governada [...] no pot ésser dita ciutat, pus que la comunitat ne los regents no enten en vida virtuosa ».
Ad es. Ibid., p. 446-447, p. 64-65.
Si legga ad esempio un passo contenuto in un capitolo che elenca una serie di modalità di arricchimento della res publica, in Dotzè, I, 1, p. 418 : neguna cosa en què abunden no lexen perdre, ans de tot trasquen diners, car com de tota cosa del món en què una nació abunda sia fretura en altra terra, seguex-se que aportar ço que en la comunitat abunda en altra terra qui n’ha fretura seria gran guany e profit d’aquella qui y abunda ».
V. ad es. Dotzè, I, 1, p. 353-356, p. 305 ; nel Regiment è fondamentale al riguardo il cap. XXXIV, RCP, p. 169-170. Si vedano anche le riflessioni sull’inaffidabilità dei mercanti francesi costretti a rinnegare la propria identità ed appartenenza politica per poter continuare a mantenere la propria credibilità e l’identità stessa di mercatores, riflessioni essenziali proprio perché inserite nel capitolo 140 nel quale Eiximenis ha sviluppato la sua idea di moneta-istituzione (cap. 140, p. 305-306, per il testo v. supra n. 32).
Cfr. Rabello 1987 ; Pakter 1988 ; fondamentali le notazioni sulla questione di Todeschini 2007, p. 171-204 ; Todeschini 2011.
Si tratta dei capitoli compresi tra il 166 ed il 170, Dotzè, I, 1, p. 357-369.
Dotzè, I, 1, p. 369.
Cfr. la costituzione 68 del succitato concilio, in Conc. Oec. Decr., p. 266.
Dotzè, I, 1, p. 368.
Ibid.
Ibid., p. 369.
Ibid., p. 367.
Ibid., p. 357.
DP, I, discorso, XIII, 4, p. 186 : […] il Sapiente, come dice Gerolamo commentando questo passo [ I Cor, 3,19], intende con stolti » gli infedeli che, indipendentemente dalla loro conoscenza delle scienze mondane sono però stolti in senso assoluto ».
Per Oresme, la riflessione intorno a possibili forme di accesso alla cittadinanza, all’interno del contesto del commento alla Politica di Aristotele, è limitata a prevedere un possibile ingresso sulla base di quattro diverse tipologie. Per gli stranieri esso deriva dal fatto di avoir demoure certaines temps ou pour avoir eu enfans en la cité ou pour autre cause » ; altre previsioni possibili e approvate sono, come in Tommaso, l’ingresso nel novero dei cittadini dei figli di coppie di servi che siano stati affrancati ed abbiano raggiunto comunque la dignitas di civis. Una terza possibilità si dà solo nei primi tempi di esistenza di una nuova civitas, quando esiste un ingresso a maglie larghe » tra i cives, organizzato per una evidente necessità di rafforzamento della nuova struttura civile e politica. Tale forma di ingresso, tuttavia, si restringe, e va ristretta, con il crescere della popolazione cittadina a tutti gli effetti. In via incidentale Oresme riconosce poi, come via subordinata e non d’elezione, la possibilità di ingresso nella civitas non per virtù ma per lignaggio e ricchezze acquisite ad artifices et de tels mestiers » aggiungendo nella glossa solo queste parole : come sono taneurs de cuirs et bouchiers » (cfr. Oresme, Politiques, lib. 3, cap. 6, fol. 73v-74r).
Nel glossare l’Aristotele latino che considerava lo scambio monetario come necessario all’esistenza della communitas, Alberto, nel suo secondo commento, databile tra il 1262 ed il 1268, scriveva che in tali commutatione salvatur civitas e che tale civitas in una libertate communicationis salvatur et commanet : et hoc debet intendere politicus (Sent. lib. Eth., p. 355b-356a.
DM, p. 10.
Dotzè, I, 1, p. 304.
Si tratta, come noto, del pronunciamento di Innocenzo III nei confronti di un sovrano aragonese, ripreso da molti giuristi circa l’illegittimità della svalutazione decisa da un monarca irrequisito assensu populi (Ad esempio Hostiensis, c. Quanto de jureiur). Tolomeo da Lucca, nel capitolo dedicato alla svalutazione della moneta, sosteneva invece solo l’illiceità della svalutazione compiuta dal sovrano se effettuata in danno del popolo (cfr. De regimine principum ad regem Cypri, II. 13) ; il testo, conosciuto per tutto il Medioevo come opera di Tommaso d’Aquino, si legge in Ptolomaeus de Lucca, De regno continuatio, lib. 2 cap. 13, in http://www.corpusthomisticum.org/xrp.html.
Si tratta di un passo fondamentale sin dalla traduzione resa dal francescano Grossatesta, cfr. EN, V.8, 33a, 29-31, p. 463 e poi da Alberto Magno a partire dal suo primo Commento all’Etica fissato sulla base delle sue lezioni tenute nel 1250, cfr. Sup. Eth., pars I, p. 345b.
Evangelisti 2009.
Si confronti nello specifico l’ampio discorso sullo statuto del civis svolto da Marsilio dal capitolo III al XVIII del Primo discorso del Defensor Pacis, nella sua traduzione italiana esso occupa oltre un centinaio di pagine, p. 118-240. Sul pensiero marsiliano in generale rinvio all’ottimo compendio recentemente pubblicato da un profondo conoscitore del pensiero politico medievale v. Briguglia 2013.
Si può leggere una sintesi della classica analisi sul valore del pensiero marsiliano per la moderna teoria politica in Fistetti 2003, p. 104-106. Marsilio rappresenterebbe un’autentica cesura con il pensiero politico medievale considerato come un unicum fondato sui concetti di comunitarismo organicista, dimensione teologico-sacrale della politica e incapacità di concepire la teoria politica nella sua accezione funzionalista e laica ». Marsilio inoltre avrebbe per primo, avvalendosi paradossalmente » anch’esso della Politica di Aristotele cara ai pensatori politici medievali, concepito la comunità politica come un insieme autosufficiente di individui in cui ciascuno di essi è dotato di ragione e discernimento. Va notato in margine che, anche in questo importante manuale di sistemazione sintetica del pensiero politico, non si tiene in alcuna considerazione il fatto fondamentale che la nozione, considerata come universale, di individui » esclude in realtà in radice qualsiasi uomo considerato infedele » cioè stolto » secondo quanto sostiene lo stesso Defensor marsiliano, cfr. DP, I discorso, XIII, 4, p. 186.
DM, p. 10-11, p. 35 ; Dotzè, I, 1, p. 304 e p. 329.
Ibid., p. 306.
Ad es. DM, p. 28, p. 32, p. 33 dove non è la comunità ma il singolo subiectus, o homo, o mercator ad essere oggetto dell’analisi del danno provocato dall’alterazione della divisa attuata dal monarca e non dalla res publica. Qualche pagina più avanti, nel capitolo XXIV, Oresme affermerà perentoriamente che in merito al valore ed alla eventuale alterazione di questo determinandum est per communitatem aut per valenciorem eius partem, expresse vel tacite, quando, qualis et quanta necessitas eminet (DM, p. 39).
DM, p. 16-17 ; Dotzè, I, 1, p. 306.
Sum. Ang., p. I, ad v. Falsarius col. 513 ra-b : princeps cum consensu populi possit minuere [il valore della moneta] […] Et ego credo requirit consensum singulorum.
DP, primo discorso, cap. VIII, par. 3, p. 145 : « La politia […] indica una certa specie di governo temperato nel quale ogni cittadino partecipa in qualche modo al governo o alla funzione deliberativa secondo il suo rango, la sua abilità o condizione, per il beneficio comune e con la volontà o consenso dei cittadini ».
DM, p. 40.
DM, p. 10-11. E’ appena il caso di rammentare la centralità di questo passo biblico e della sua esegesi per le dottrine politiche che riflettono sui diritti di cittadinanza nei secoli successivi, si pensi, nel pur diversissimo contesto storico-istituzionale, al contrasto determinante su questo punto di Locke, nei suoi Due trattati sul governo, in part. I, par. 40, con il Patriarcha, in part. cap. I, di Filmer. Per una versione italiana dei due testi, cfr. Pareyson 2010, per i passi citati, p. 114-115 e p. 591-602.
Dotzè I, 1, p. 199.
Il carattere tondo è nostro.
Un ulteriore elemento di analisi problematico aperto rimane il rapporto strutturale e pienamente rivendicato da tutta la patristica e l’esegesi cristiana tra questo comandamento e la sintesi proposta dal comandamento neotestamentario del diliges proximum tuum sicut te ipsum (Lc. 10,27) che, inglobando l’intero decalogo, richiede una rilettura anche etica e politica di ogni prescrizione data nei libri dell’Antico Testamento proprio a partire da una compiuta comprensione semantica del lessema proximus. Un assai circoscritto contributo in questa direzione si può vedere in Evangelisti 2007 ; in una versione in parte ampliata si v. anche Evangelisti 2005-2006. In chiave di analisi non biblico-esegetica o istituzionale, ma nei suoi elementi strutturali, la questione è stata affrontata con grande ampiezza da Todeschini 2007 ; e Todeschini 2011 ; questi aspetti fondamentali non sono invece affrontati in Ravasi, Tagliapietra 2010.
Cfr. ad es. Dotzè, ai capitoli 139 e 140, in part. Dotzè, I, 1, p. 304 e p. 305.
DM, p. 38 e p. 40.
Va ricordato che nell’opera più tarda, Le livre de Politiques d’Aristote, la sua posizione è molto vicina al Commento dell’Aquinate, cfr. Oresme, Politiques, fol. 74rb.
Cfr. ad es. Kristeller 1956.
Si possono vedere al riguardo anche le importanti osservazioni di O. Bertrand 2011 ; e Genet 2011, nonché i già citati contributi di Fletcher 2010 ; Watts 2011 ; Dumolyn 2011.
Per un esempio si può fare riferimento alla classica trattazione offerta da Skinner 1989, p. 319-392. Alcune utili riflessioni si leggono in Hauf, p. 11-12.
Cfr. Q. Skinner 1989, p. 103. Uno dei punti di maturazione più solidi raggiunti da questa testualità è testimoniato dalle riflessioni di Bernardino da Siena che insiste sia sul valore positivo e fondante dell’autogoverno che su quello del buon uso civile e qualificante della cittadinanza in capo alle ricchezze ed al denaro. Si confrontino in particolare i semoni XXXVII e XXXVIII delle sue omelie sul Campo di Siena (Bernardino da Siena 1427, II, p. 1068-1098 e p. 1099-1138).
Si v. in particolare Viroli 2004 ; v. anche Skinner 2004. Più in generale, Viroli 1999.
Nederman 2009, p. 246-247.
Ibid., p. 245, poco più avanti egli afferrma anche che il De moneta constitutes an innovative and perhaps singular contribution to the formulation of the issues of political economy as they emerged at the end of the Middle Ages ». (Corsivi nostri).
Per una lettura dei passi relativi alla funzione del denaro ed alla rilettura della definizione aristotelica contenuta nel classico passo del quinto capitolo del quinto libro dell’Etica Nicomachea, v. Hobbes, Lev., p. 205-210. E’ indicativo della concezione hobbesiana il fatto che non solo la proprietà della moneta sia considerata nella sostanza una propietà dello Stato-sovrano ma che non vi sia alcun ragionamento di ordine giuridico circa la limitazione del potere di alterazione del suo valore.
E’ evidente che la rilettura delle riflessioni medievali sul valore del denaro, in chiave non strettamente economico-scientifica, apre spazi rilevanti nella ricostruzione del pensiero istituzionale sulla moneta tradizionalmente datate dalla storiografia a secoli indubbiamente più recenti ; uno degli aspetti di indagine più stimolante risulta essere il confronto tra le riflessioni e le dottrine enucleate da questa testualità due-quattrocentesca e le analisi sul valore della moneta che emergeranno nell’illuminismo civile italiano, segnatamente con Galiani e Filangieri. Su queste tematiche per ora rinvio a Evangelisti 2009 ; Evangelisti 2011, p. 61-94 ; Evangelisti 2012a ; Evangelisti 2012b ; Evangelisti (c.d.s.)a . E’ appena il caso di rilevare come proprio il complesso e l’articolazione delle posizioni politiche di Eiximenis dimostrino l’insufficienza di una categoria storiografica del pensiero politico che connota i commentatori della Politica, e coloro che la utilizzano come un indubbio parametro di riferimento anche linguistico-concettuale, con la denominazione di neoaristotelismo tomistico ». Una denominazione che verrebbe applicata ad un arco cronologico che scorre tra XIII e XVI secolo di contro ad una nascita moderna » della politica.
Credo che in questa chiave la riflessione sulla moneta e la sua funzione civile, di ingresso alla cittadinanza definita in particolare da Eiximenis ma anche da Oresme, consenta di ampliare le prospettive della storia del pensiero politico di matrice repubblicana oltre i due filoni storiografici ben rappresentati da A. Black e C. Nederman, per i quali rinvio qui esemplificativamente a Nederman 2009, p. 190-198, per i riferimenti agli studi di Black, cfr., ivi, p. 190, n.1.
DM, p. 10-11.
DM, p. 45.
DM, p. 35.
DM, p. 24.
DM, p. 10.
Si ricordi in proposito anche l’analisi compiuta dal frate, sulle ragioni della decadenza politica ed economico-mercantile del regno di Francia dovute interamente alla gestione della moneta e del suo valore secondo i parametri di un’errata concezione della sovranità. Si tratta di un’analisi fondamentale essendo inserita proprio nel capitolo 140 del Dotzè in cui egli delinea la funzione della moneta-istituzione, per il testo v. supra n. 32.
DM, p. 10.
DM, p. 42.
DM, p. 43.
Baumer 1940 ; Elton 1974 ; Collinson 1987 ; McDiarmid 2007.
Watts 2011 con il rinvio a suoi altri important studi, p. 163.
Su questi aspetti della testualità catalana in rapporto ad Oresme ed ad una più ampia dimensione di commentatori aristotelici » mi permetto un rinvio a Evangelisti (c.d.s.)b.
Si rinvia qui, in termini di mera esemplificazione, alla stretta relazione esistente tra i concetti di profit comú » e di cosa pública » nei testi eiximeniani, da cui deriva la sua dottrina politico-istituzionale della moneta, e le specifiche semantiche che connotano il lessema res publica nei testi inglesi di John Fortescue e William Worcester, quest’ultimo autore di testi politici tra gli anni ‘50 e ‘70 del XV secolo. Così Fortescue a proposito del ruolo del rex, in The Governance of England…, p. 127 : Ffor though his estate be the highest estate temporall in the erthe, yet it is an office […] [and] all that he dothe owith to be referred to his kingdome » ; William Worcester, stabilendo che il re non è null’altro che il governante del common profit », connotava in quella medesima opera il sintagma res publica secondo questa netta specificazione semantica : res publica whiche is in englisshe tong clepid a comyn profit » (The Book of Noblesse, rispettivamente p. 57 e p. 68).
E’ un dato di assoluta rilevanza, che necessita ancora di numerosi approfondimenti nell’ambito della storia del pensiero politico, il forte nesso che collega la testualità francescana di Eiximenis, ovvero la sua produzione intellettuale tessuta in un quadro di forti relazioni interne con la testualità prodotta dal francescanesimo che riflette sull’etica politica ed economica, con quella prodotta in territorio inglese e segnatamente dai Minori presenti nell’accademia oxoniense dove il frate catalano si forma. Va in primo luogo approfondito il legame e la decisiva influenza sui testi politici eiximeniani di Giovanni del Galles, per il tramite del suo Communiloquium e del Breviloquium, utilizzati in punti decisivi delle argomentazioni del frate catalano, messi in luce, da un punto di vista filologico, in particolare da Hauf 1984, ripresi nell’introduzione al Dotzè curata da D. Guixeras e X. Renedo, v. Dotzè I, 1, p. XXIII ; v. anche Ramon 1997. Sono indubbiamente rilevanti, ai fini dell’elaborazione della concezione repubblicana di Eiximenis, le riflessioni del Gallese contenute nelle nove distinctiones della prima e della seconda parte del Communiloquium, cfr. J. Gallensis, Sum. coll., ma resta ancora da realizzare una precisa mappatura dei rapporti tra le concezioni politiche che emergono nei testi eiximeniani e quelle già presenti nel testo del confratello gallese, in particolare intorno alle questioni chiave del primato della legge, della dimensione istituzionale della moneta, del governo del mercato, della concezione della sovranità, delle forme di accesso nella civitas-res publica. Per una prima approssimazione mi permetto un rinvio a Evangelisti (c.d.s.)c. E’ inoltre decisivo, proprio ai fini di quanto si è esposto in questo paragrafo conclusivo, approfondire l’apporto che giunge nell’elaborazione politica di Eiximenis da parte di esponenti di primo piano del mondo intellettuale anglo-irlandese e, segnatamente, di quegli esponenti che scelsero di entrare nell’Ordine dei Minori : non si tratta solo dell’influenza riconoscibile di Guglielmo di Ockham e di Duns Scoto, ma di una ampia schiera di opere prodotte da Adam Wodham, Adelardo di Bath, Alessandro di Hales, Ugo di Newcastle, Giovanni Dumbleton, Ricard Fitzralph, Riccardo di Mediavilla, Robert Holcot, Thomas Bradwardine, Roberto Grossatesta e Giovanni di Salisbury. Tutti esponenti di primo piano di quel mondo intellettuale e politico che furono maestri diretti o studiati dal Nostro come testimoniano non solo i riferimenti interni delle sue opere ma innanzitutto la loro presenza nella sua ricca biblioteca della quale possediamo l’inventario, seppur parziale, redatto all’epoca della sua morte, conservato presso l’Archivio Vaticano e studiato da Monfrin 1991, in part. p. 282-286. Sullo scotismo nel mondo francescano catalano, che giunse nei territori e nei conventi della Corona anche grazie al frate gerundense, si può vedere utilmente Boadas i Llavat 2009.
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