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Cittadinanza e disuguaglianze economiche : le origini storiche di un problema europeo (XIII-XVI secolo)

Ad invicem participancium. Un modello di cittadinanza proposto da Francesc Eiximenis, frate francescano

Paolo Evangelisti

Résumés

In una sezione importante, oltre 200 capitoli, del Dotzè del Crestià, testo scritto su commissione dei regnanti aragonesi, Eiximenis analizza sistematicamente i significati di due lessemi chiave della struttura politico-sociale che egli delinea in quest’opera : ciutat e ciutadan. Ne esce una vera e propria mappa della cittadinanza costruita non solo sulla polarità dentro/fuori, su aree funzionali di escludibilità/inidoneità, ma anche su un paradigma di « ottima cittadinanza » fornito come evidente modello-vaglio di riferimento. L’analisi di questi capitoli ha anche l’obiettivo di metterli a confronto con il discorso etico-politico ed istituzionale di chiara matrice repubblicana che impronta di sé l’intera proposta politico-costituzionale sviluppata in quest’opera. La forte tensione etica e propositiva che declina in chiave dottrinaria, ma anche giuridica, l’ideologia civile-repubblicana del Frate catalano viene così verificata nella sua concreta applicazione proprio sul terreno primario della cittadinanza o delle cittadinanze possibili, misurate anche in funzione dell’esistenza di meccanismi istituzionali ed economici proposti come percorsi inclusivi. In questo quadro un ruolo centrale viene svolto dal discorso che Eiximenis sviluppa sul carattere e la funzione della moneta, su che cosa significhi poter possedere e gestire una moneta buona e credibile. L’analisi del discorso che connette moneta e cittadinanza rivela elementi di contiguità, ma anche peculiarità rispetto a quanto Nicola Oresme viene sostenendo su questo tema nei decenni immediatamente precedenti (1358 ca. – 1372) il testo del Frate catalano (1385).

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Texte intégral

L’aritmetica può ben riguardare le città democratiche,
poiché insegna i rapporti d’eguaglianza,
ma solo la geometria deve essere insegnata nelle oligarchie,
poiché essa dimostra le proporzioni nell’ineguaglianza
M. Foucault, L’ordine del discorso, Torino, 2004 (ed. orig. Paris, 1971), p. 9

1Se volessimo costruire una storia che esaminasse il formarsi dell’eguaglianza come concetto politico costitutivo delle comunità civili e volessimo, come ormai una buona tradizione storiografica ci insegna, togliere il diaframma che preclude di investigare le matrici medievali di termini chiave delle dottrine politiche moderne, credo che studiare il concetto di dominium nelle sue rideclinazioni e forme di vigenza storica potrebbe essere un’utile prospettiva da adottare.

2In questo percorso un punto saliente di sviluppo si ha quando in Europa cominciano ad aprirsi le maglie delle forme personali di dominium connesse al modello ed ai principi giuridici del feudalesimo classico. Almeno dall’XI-XII secolo diversi fattori concorrono al ripensamento della forma prevalente di potere e di possesso : quella personale e materiale. Si aprono, per il tramite di altri mezzi e metodi di misura del dominium e delle ricchezze, nuove strade per definire il rapporto di sudditanza, i vincoli che legano le persone.

  • 1 Si utilizza questa categoria del pensiero giuridico e politico nella accezione più lata e non fattu (...)

3Nei secoli immediatamente successivi questa uscita dal modello esclusivo di dominium, che si manifesta nel pensare il diritto delle comunità e delle persone, è conclamata. Ed è in questo spazio lasciato libero che si dipanano nuovi percorsi, si affermano possibili modelli di potere non personificato, di sovranità1, di misurazione delle ricchezze. È in questo spazio che emerge anche la necessità di concepire su basi nuove l’insieme dei diritti e, ancor prima, delle forme di accesso alle comunità civili ed economiche che si modificano o si affermano nel Bassomedioevo.

  • 2 In questa sequenza si segue una scansione cronologica che rispecchia e riguarda la storia della tes (...)
  • 3 Fletcher 2010 ; in questo studio è giustamente evidenziata anche la presenza di canzoni popolari di (...)

4Entro tale orizzonte la testualità politica dell’epoca torna a riflettere sui concetti di res publica, bonum commune, civitas, iustitia, lex già appartenenti alla tradizione ciceroniana, agostiniana ed aristotelica2. E lo fa non solo in lingua latina e nei territori delle esperienze istituzionali delle res publicae e dei comuni italiani, ma in ambiti linguistici e geografici diversi : si pensi solo ai testi in volgare prodotti tra Due e Trecento all’interno dei regni della corona catalano-aragonese o nell’area franco-provenzale. Ramon Llull, Arnau de Vilanova, Brunetto Latini, i volgarizzamenti dell’Etica e della Politica aristoteliche sono alcuni tra gli esempi che si potrebbero fare al riguardo. E ad essi si potrebbe aggiungere quella testualità politica in volgare costituita dalle petizioni dei consigli delle città fiamminghe e quelle al parlamento inglese del XIV secolo (nello specifico si tratta di documenti redatti tra il 1315 ed il 1376), nonché dalla libellistica e dagli appelli prodotti nel secolo successivo in particolare nel fuoco della guerra delle Due rose3.

Uomini e persone. I confini della cittadinanza

  • 4 Per avere un quadro di riferimento della rilevanza e della qualità politica della sua presenza isti (...)
  • 5 Il testo si compone di 907 capitoli articolati in otto trattati interamente dedicati alla riflessio (...)

5In questo largo contesto si inserisce il Dotzè del Crestià, un’opera scritta dal francescano Francesc Eiximenis su commissione dei regnanti aragonesi negli anni ’80 del XIV secolo. Si tratta di un testo di grande spessore teorico, dotato di un solido impianto dottrinale nel quale si inserisce l’esperienza diretta di conoscenza e di amministrazione della cosa pubblica che Eiximenis ebbe modo di compiere in diverse realtà istituzionali della Corona : dal regno di Valencia sino, in anni successivi alla stesura di quest’opera, al regno di Sicilia riconquistata dai Martini alla fine del secolo. Il « Dodicesimo libro del cristiano » si caratterizza, nella sua interezza, come un trattato che riflette a tutto tondo sui caratteri costitutivi, sui valori di legittimazione della politica, delle comunità civili e dei governanti delle diverse istituzioni che compongono l’universo del potere non solo all’interno della corona catalano-aragonese ma anche nel regno di Francia e nelle realtà comunali e signorili dell’Italia centro-settentrionale4. Per la sua ampiezza e per la sua sistematicità l’opera costituisce quindi un utile strumento di misura di uno stadio dell’evoluzione della testualità politica che affronta nel ‘300 i nodi essenziali del potere, dei diritti e del valore che – in questo quadro – assume l’organismo politico cittadino5.

  • 6 Si pensi in particolare agli Specula principum, ma anche ai molti trattati politici che si interrog (...)
  • 7 Si noterà che sin dal capitolo 31 del primo trattato – nel quale si definisce il Pantheon politico (...)
  • 8 Basti rinviare qui alle opere di insigni studiosi del pensiero politico come Skinner 1989, in part. (...)

6La partizione interna del volume si apre infatti con oltre duecento capitoli dedicati a definire il senso e la funzione della civitas e dei suoi abitanti. È una scelta di ordine politico-dottrinale di grande rilievo, anche a volerla confrontare con i trattati tipologicamente analoghi scritti in quegli anni6, innanzitutto perché questa parte così ampia precede e, in qualche modo fonda, un’altra sezione rilevante del testo che riguarda l’esercizio del governo e la qualificazione dei governanti affrontata nei capitoli compresi tra il 357 ed il 675 del Dotzè. Ed è una scelta che testimonia della piena coerenza di quest’opera fortemente caratterizzata non solo da una concezione pattista del potere, ma da un saldo ideale repubblicano7 che può essere annoverato pienamente in quella letteratura civile ed umanistica che molta storiografia circoscrive, almeno per quel periodo, ad un ambito italiano8.

  • 9 Per un primo approccio alle modalità con cui la storia delle dottrine politiche ha affrontato la qu (...)

7Credo che, anche considerato questo impianto dottrinale, sia di grande interesse la riflessione condotta intorno alla fisionomia della civitas e, soprattutto, su quali siano i soggetti che possono essere titolari dei diritti di cittadinanza9.

8È proprio dalla lettura integrata dei capitoli che teorizzano una configurazione politico-istituzionale pattista e repubblicana con quelli che definiscono e qualificano la cittadinanza e la sua accessibilità che si può tirare una somma, o almeno un primo bilancio, di quale sia il concreto inveramento dell’ideale politico e civile contenuto nel Dotzè.

9La sequenza dei capitoli che riflettono sulla civitas e su coloro che ne possono far parte istituisce di per sé una gerarchia argomentativa ed ha un tenore dichiaratamente politico. In effetti, prima di giungere al capitolo ove si definisce chi è propriamente civis dentro la « bona ciutat », Eiximenis antepone una serie di capitoli che tratteggiano la fisionomia sociale, i caratteri propri del civis. E lo fa compiendo un’operazione di vera e propria antropologia giuridica nella quale risalta il livello di consapevolezza e di determinazione argomentativa. Il frate francescano sostiene che la città non è composta ed abitata semplicemente da uomini ma da « homens qui fossen persones ». In questo modo egli traduce la definizione « aristotelica » di città quale « comunità composta da un numero considerevole di persone » : Civitas est congregacio concors multarum personarum.

10L’esegesi di questo passo è un punto decisivo nella qualificazione della cittadinanza proposta dal frate-consigliere politico poiché si asserisce che la composizione della civitas non dipende dagli uomini che vivono dentro di essa ma da chi, al suo interno, è un uomo che dimostra di essere anche persona. Solo gli uomini che hanno la dignitas di persona formano la civitas. Ed il possesso di questa indispensabile componente non biologico-antropologica è dimostrabile attraverso due requisiti : le attività che ciascuno esercita e la capacità discorsiva :

  • 10 Dotzè I, 1, p. 177.

Sobre aquesta III part de la dita diffinició, qui diu personarum multarum, nota que la intenció del diffinient la ciutat sí era dir en les dites paraules que la ciutat fos composta e habitada de hòmens qui fossen persones, ço es hòmens personans e manifestants en si mateys, per obra e per paraula, que ells eren dignes10.

  • 11 Ibid., corsivo nostro.
  • 12 Il testo si può leggere in http ://www.corpusthomisticum.org/sth2090.html.
  • 13 Si confronti in particolare il testo citato della Summa con la sua Sententia libri Politicorum, al (...)

11Questo uomo così personificato, capace di vivere nella comunità per conseguire tanto il suo profitto personale che quello degli altri, è il civis ed è anche il modello costituito come uno specchio, un « mirall en lo qual cascù deu veure com deu viure en la comunitat »11. Qui la nettezza della posizione di Eiximenis rende esplicito il fatto che le nozioni aristotelico-tomistiche incardinate nei sintagmi di communitas perfecta, communio politica e bonum commune come finis communis, enucleate in un articolo fondamentale della Summa Theologiae (Ia-IIae, q. 90, art. 2)12, vanno comprese come valori di cittadinanza non universali. Sono valori che, nell’impianto tomistico della Summa e del suo Commento alla Politica, non possiedono tale caratterizzazione neanche come finalità programmatica considerata l’analisi della struttura sociale e politica proposta dall’Aquinate in quelle opere13.

12L’interpretazione di questa lettura assai diffusa e consolidata viene esposta dal frate catalano nei termini seguenti : per essere cives occorre acquisire e rendere ostensibile un’attitudine alla cittadinanza nel senso pienamente politico di dimostrare che si è compreso il senso di appartenere ed operare per la res publica.

  • 14 Si ricordi come già nel XIII secolo Claro da Firenze contribuì con i suoi casus ad una riflessione (...)
  • 15 Dotzè I, 1, p. 177-179 ; tra i numerosissimi casi di impiego dell’avaritia come disvalore e forma i (...)
  • 16 Esemplare al riguardo il capitolo XXI del Regiment de la cosa pública. Il testo del Regiment si può (...)

13Del tutto conseguentemente egli prosegue il suo ragionamento mettendo in guardia gli stessi uomini, le stesse persone che possiedono il titolo di cives. Nel solco di un’ampia testualità francescana, che utilizza il paradigma della capacità gestionale della ricchezza come criterio fondamentale di idoneità civica14, il frate porta in primo piano il caso di un civis possidente che, in ragione del reiterato rifiuto a partecipare al risanamento del debito pubblico della città con i propri capitali, pur remunerati con adeguati interessi, viene privato della cittadinanza. Significativamente il suo patrimonio viene d’autorità non confiscato dalla res publica ma ripartito tra i suoi figli che mantengono così o acquisiscono il diritto a diventare essi cives. La mancata corresponsione ad un dovere fondamentale della caritas civile, come accade in questo caso, corrisponde proprio ad una dimostrazione di inidoneità politica che comporta l’espulsione dal novero dei cives, di coloro che hanno la dignitas per esserlo15. Nella stessa direzione si indicano altre fattispecie socio-economiche che possono determinare l’allontanamento dal corpo dei cives : si tratta di quei cittadini che per loro inclinazione personale non risultano impegnati nella conservazione e nella partecipazione agli affari civili : i solitari, i melanconici, gli ansiosi. Essi vengono connotati come nemici della civitas in quanto « enamichs de tal participació ». Questi uomini – non più persone – sono meritevoli di espulsione dalla civitas al pari di tutti quelli che sono definiti come inutili od oziosi16, in un quadro di ambiguità semantica e politica che confonde i solitari ed i melanconici con gli inattivi e gli inutili, – un quadro che, in termini giuridici, si configura come un terreno fortemente scivoloso.

  • 17 Dotzè I, 1, p. 188-189.
  • 18 Ibid., p. 192-193, p. 198-199, p. 210-212.
  • 19 Ibid., p. 199 : e.ls manà specialment e per special manament que negú no volgués ne desigàs res de (...)
  • 20 Ibid., p. 192-193 e p. 210-212.

14Nel percorso che costituisce, anche politicamente, la premessa per giungere a definire quali siano i « ciutadans » e quali siano i meri abitanti della « ciutat » si ritrovano anche altri capitoli di rilievo. Questi si sviluppano su un duplice versante. Da un lato si precisano i requisiti materiali ed immateriali imprescindibili che i cittadini debbono possedere17, dall’altro si sottolinea il fatto che la cittadinanza e la civitas non possono esistere se non che in un regime proprietario e civile non egualitario. Nella lettura del Frate, infatti, l’eguaglianza di proprietà sarebbe un fattore di immobilismo negli scambi e nei contratti, un elemento che bloccherebbe la società verso un crescente fenomeno di livellamento verso il basso18. La proprietà comune, afferma Eiximenis, è una forma inaccettabile della res publica « no és vida civil ne de comunitat comuna », mentre la proprietà privata trova la sua prima e più alta sanzione nel comandamento specifico e speciale stabilito da Dio che vieta di desiderare le res degli altri (Esodo 20,17)19. Non è evocato qui il settimo comandamento ma il dovere di ciascuno di far tesoro delle proprie ricchezze come garanzia di sviluppo economico e di tutela di quelle altrui, come garanzia strutturale della stessa esistenza della comunità civile. La dimensione proprietaria dell’uomo civile è infatti inserita da Eiximenis tra due capitoli che dimostrano esattamente l’utilità complessiva per la civitas delle diverse proprietà e delle diverse professioni20.

  • 21 Si veda l’intero testo del capitolo Dotzè I, 1, p. 250-251.

15L’esito di questo lungo percorso si definisce nel capitolo 11521 dedicato ad illustrare la varietà dei cittadini che « no és tota d’una dignitat ne d’un estament ». Egli precisa immediatamente che, sebbene dall’esterno vengano definiti cittadini tutti coloro che vivono nella civitas, in realtà questa si scompone socialmente e politicamente in quattro grandi strutture. Le prime tre sono la « mà major », la « mà mijana » e la « mà » degli artigiani. Ad essa si aggiunge un’ampia categoria di uomini che non sono considerabili né come cittadini e neppure come abitanti della città.

16La mano maggiore è composta interamente da uomini che hanno la dignità di persone e quindi sono pienamente cives : si tratta del ceto della nobiltà di tipo aristocratico, denominato come ceto dei cittadini d’onore (« honrats ciutadans »).

17La mano media è composta dalle professioni dei giuristi, dei notai, da mercanti e dai più importanti commercianti di panni (« drapers poderosos »), a questi si aggiungono quegli uomini-persone che senza avere un lignaggio aristocratico possiedono comunque ingenti patrimoni.

18La terza mano, denominata dei « menestrals » non è composta da cives ma da meri abitanti della città o dei quartieri vicinali : tra questi Eiximenis cita gli argentieri, i fabbri, i calzolai, i conciatori di pelli e « altres ».

19Fuori da queste tre mani sono da considerare i viaggiatori-pellegrini, quelli che non risiedono stabilmente nella civitas, i messaggeri, ma anche l’ampia categoria dei servi e degli schiavi affrancati. Quest’ultima categoria, seppur ritenuta fondamentale per il buon funzionamento della città, non vede riconosciuto alcun diritto, neppure al nome di cittadino o di residente del quartiere (« vehin »). Significativamente il frate definisce tale categoria di servi e di affrancati come essenziale alla « ciutat » poiché come la città non potrebbe andare avanti senz’asini, gatti, cani e molte altre cose, così non potrebbe funzionare senza quegli uomini : « sens ells la ciutat no puxa bé ésser, car ne.s fa sens asens, e gats, e cans e sens altres moltes coses, qui, emperò no poden haver nom vehins ne ciutadans de la ciutat ». Dunque, come non ci si può aspettare che si riconosca ad animali o a cose un diritto al nome di cittadino così non è pensabile che si possa attribuire un’identità civica e civile a chi è in condizione servile o è semplicemente affrancato.

  • 22 Dotzè I, 1, p. 177.
  • 23 Al pari di quanto accade nella reinterpretazione eiximenaina relativa alla communitas perfecta defi (...)

20La mappatura della cittadinanza, e di coloro che sono dentro la civitas ma fuori dalla cittadinanza, si presenta così completa.Tuttavia essa acquista un senso concreto solo se si tengono presenti tutti i capitoli prodromici a questa fotografia sociale dai connotati dichiaratamente politici. E soprattutto se si tiene presente che lo statuto di civis non è, nella dottrina politica eiximeniana, una acquisizione permanente. Il diritto di cittadinanza è infatti un diritto eminentemente politico vincolato primariamente ad un’idoneità misurata sul livello di capacità e di volontà di impegnarsi per il bene della res publica, poiché chi non è in grado di comprendere e partecipare alla realizzazione di questo bene comunitario non deve essere chiamato persona, ma regredisce ad una categoria di bestialità, anzi egli non solo non è più uomo, ma è meno di un animale poiché – afferma il francescano – le bestie sono dotate di un senso comunitario e di un istinto volto al buon funzionamento delle loro compagini sociali ai quali, invece, quegli uomini hanno abdicato22. Ancora una volta una definizione aristotelico-tomista di lunga durata, quella che presenta l’uomo come animale politico, subisce una evidente e stringente curvatura interpretativa ad opera del frate Gerundense23.

  • 24 Dotzè I, 1, p. 96-97.
  • 25 Lo si è visto supra, cfr. Dotzè I, 1, p. 178.
  • 26 Dotzè I, 1, p. 89-90.
  • 27 La definizione da cui muove Eiximenis per poi scomporla in singole sezioni, da lui stesso glossate (...)
  • 28 Dotzè I, 1, p. 186.
  • 29 T. D’Aquino, De Regno, Lib. 2, cap. 3 (il testo si legge in http://www.corpusthomisticum.org/orp.ht (...)

21La dignità della persona è quindi, in questo lessico politico, una dignitas che dipende dall’affidabilità che l’uomo abitatore della città, che non sia né servo né schiavo affrancato, né appartenente alla terza mano della « ciutat », è in grado di dimostrare in termini di lealtà repubblicana. Neppure tutti gli uomini buoni possono, come già asseriva Tommaso, essere considerati di per sé idonei cittadini proprio in virtù di quel di più di competenza e di tensione etica verso il bene comune che appartiene, invece, solo ai buoni uomini che dimostrano così di poter essere anche persone e cives24. Il circuito della cittadinanza si configura quindi più come una membrana cellulare – la cui pervietà è bidirezionale – piuttosto che come una cinta di mura che si chiude solo verso l’esterno. Chi fa parte della compagine dei cives può uscirne anche se è un nobile, innanzitutto se non adegua i propri comportamenti economici agli obiettivi della comunità politica in cui vive25 e all’essenza della civitas che nasce come comunità in cui si realizzano i contratti e gli scambi26. Esiste infatti un modello di cittadinanza che il francescano mette ben in evidenza al quale si deve ispirare anche la verifica dei requisiti di chi già la possiede. Se la quarta sezione della sentenza che definisce la città27 è infatti costiuita dalle parole ad invicem participancium, l’esegesi specifica fornita da Eiximenis sostiene che essa significa che il gran numero di persone di cui la città è costituita debbono partecipare e contrattare tra sé stessi, vale a dire procedere a matrimoni, realizzare acquisti, vendite, prestiti. Per questa stessa ragione, prosegue il frate, sono fortemente necessari alle comunità civili uomini dotati di uno spiccato senso relazionale poiché sono questi ad essere i più predisposti alla conservazione della città, alla partecipazione ed all’impegno per il suo profitto. Sono quindi i mercanti di vaglia ad essere i più idonei promotori della civitas poiché è proprio in virtù della loro professione che essi possiedono tutti i requisiti per far circolare i beni tra di loro e con gli altri cives. La loro consuetudine con le « parole ed i contratti », la loro abilità discorsiva, relazionale ed economica li configura come i primi promotori della partecipazione-integrazione comunitaria, « favorendo ogni sorta di relazione qualificata ed amichevole ». È per questa ragione che sono da escludere dalla civitas tutti coloro che non sono disposti ad aderire a questa logica comunitaria, in quanto solitari, vale a dire immersi in una dimensione individuale e non partecipativa, ovvero inattivi o incapaci di svolgere attività che la comunità consideri utili28. L’architettura civile qui delineata evidenzia una spiccata diversità con le posizioni tomistiche del De Regno, ove la Politica di Aristotele viene impiegata per mettere in luce il pericolo dei mercanti per la civitas : in quel testo essi sono considerati come i perturbatori della civilis conversatio in quanto la loro attività si sostanzia non nella creazione di rapporti di fiducia ma in negotiationes che sono fide subtracta. Da ciò ne consegue che la perfecta civitas moderate mercatoribus utatur29. Un’affermazione che rileva politicamente in quanto questa figura sociale viene tollerata, considerata solo come una delle professioni economicamente necessarie, ma è destituita dalla sua funzione di strutturazione civile, né, a maggior ragione, può ritenersi – come invece avviene nei testi eiximeniani – un paradigma per la definizione dell’accesso alla buona cittadinanza.

  • 30 P. Bracciolini I, p. 12-14, cit. in Skinner1989, p. 151.
  • 31 Si tratta dei capitoli compresi tra il 357 ed il 395.
  • 32 Cfr. in particolare i capitoli 199 e 200, Dotzè I, 1, p. 425-428, ma già, significativamente in ape (...)
  • 33 Si vedano i fondamentali capitoli 198-200, in part. Dotzè I, 1, p 428 ; sul regno di Francia è pera (...)

22L’indispensabilità del mercante e la necessità di adottare politiche che favoriscano la sua presenza e rafforzino il suo ruolo, enucleate con questa ampiezza argomentativa, che supera di molto il noto passo di Poggio Bracciolini (1428-1429) secondo il quale « in una comunità il denaro è il nervo della vita, mentre coloro che hanno amore per il denaro sono le vere e proprie fondamenta della comunità »30, non si circoscrive al beneficio economico che essi sanno offrire a tutta la comunità ma si fonda e si estende ad una dimensione propriamente etico-politica : sono i mercanti a costituirsi come modelli di buona ed adeguata cittadinanza. Si tratta di un discorso di grande peso che Eiximenis svilupperà anche nel terzo trattato del Dotzè che riprende integralmente il suo Regiment de la cosa pública31, un’opera politica e costituzionale scritta su commissione dei governanti del Regno di Valencia nel 1383. E tale figura civica assume ulteriore centralità se si pensi che proprio nei capitoli dedicati alla buona cittadinanza Eiximenis riflette sulle condizioni politiche che vedono affievolirsi il ruolo della prima mano nelle « ciutats », senza peraltro esprimere alcuna opinione in favore di questo primario ceto sociale, anzi insistendo sulla loro progressiva inidoneità a comprendere il senso ed il valore delle istituzioni civili cittadine32. Un’inidoneità che si misura attraverso un doppio e convergente modo di essere sociale e politico : l’incapacità di comprendere che il dominium della res publica non è un dominium di ordine personale, ma si fonda sulla preminenza della legge e sul dovere di sudditanza di tutti ad essa, nonché sull’adozione di logiche economiche, di gestione delle proprie ricchezze che rigettano la nozione partecipativa, il valore del bene comune, la funzione dinamica e di fluidificazione dei patrimoni e dei capitali che sono invece gli assi portanti del « profit comù » della res publica, della « ciutat » come congregazione concorde di persone che sanno vivere in relazione tra di loro : ad invicem participancium. In almeno tre capitoli Eiximenis sviluppa queste argomentazioni, pur avvertito del fatto che sarebbero proprio i « generosos » ad essere tra i cittadini-persone maggiormente idonei alla partecipazione ed al governo della civitas in ragione dei loro patrimoni, del loro status sociale, della loro cultura, della loro antica consuetudine con le corti ed il potere. Ma è proprio la loro incomprensione politica delle logiche della res publica a farne dei cittadini che vanno emarginati se non espulsi dal consesso civile. E, significativamente, l’esito di questa analisi serrata sull’inidoneità civica della maggior parte della nobiltà giunge alla formulazione di una profezia politica in chiave apocalittica. Si dice, afferma il frate, che nel prossimo compimento secolare del mondo, vale a dire nel 1400, si verificherà l’apertura del sesto sigillo che comporterà la scomparsa da tutto il continente di ogni forma di potere fondata sulla nobiltà aristocratica, scompariranno tutte le monarchie per cedere il posto a forme di regime repubblicano, forse con un’unica eccezione, il regno di Francia : in ragione del grande servizio reso alla Chiesa essa rimarrà l’unica signoria monarchica sino alla fine del mondo. Altrove trionferà invece il sistema di governo civile basato sul modello comunale italiano33. In un altro luogo del Dotzè questa riflessione politica si fa ancora più esplicita venendo retoricamente a legittimarsi attraverso una narrazione storicizzante :

  • 34 Dotzè II, 1, p. 430 – 431.

Sapiats que tot hom generós avar pert sa generositat aytantost com és fet avar, axí que davant Déu és axí abhominable que en ell no à loc res de bé ; e sapiats que per açò és axí que tot generós avar és infortunat e ve a terribiles coses ans de sa mort. Per aquest informacions, lo dit consell dels lombarts deliberà no elegir lo dit prefet, e elegí lo compte de Pedemont, hom liberal e magnífich e ple de molta bona virtut, e qui per gran temps ell e los sues regnaren en Lombardia, fins que sa casa defallí de tots punts, e lavors tornà tota Lombardia e.s girà a fer comunes, axí com són huy »34.

  • 35 Dotzè I, 1, p. 349. Si ricordi che nella sua teoria politica il secondo dei cinque pilastri (foname (...)

23Com’è evidente questo complesso argomentativo citato da ultimo, e la profezia apocalittica conclusiva relativa alla sorte dei regna all’alba del nuovo secolo, non si possono misurare in una chiave semplicisticamente enfatica o retorica, essi testimoniano invece l’esistenza di una precisa analisi politica che intende riformulare in chiave repubblicana l’assetto istituzionale ed economico delle realtà dell’intero bacino mediterraneo, proprio a partire da un preciso concetto di cittadinanza, di rinnovata primazia della legge e delle istituzioni di governo sulle antiche forme di dominium. Nessun principe e nessuna signoria può essere qualitativamente buona se non si consideri come « ministre de la ley ». Ed ogni uomo è tenuto a considerare prima la legge che il re : « mès deu hom favorejar la ley que no al rey »35.

Moneta e cittadinanza

24Se il motore di queste istituzioni è certamente costituito dai più idonei protagonisti dei mercati, delle economie di scambio, vale a dire i « mercaders » ed i produttori-venditori di beni ad elevato valore intrinseco (ad esempio quelli che Eiximenis definisce « drapers poderosos »), occorre guardare meglio ai criteri ed ai principi costitutivi che strutturano quelle res publicae.

  • 36 V. Dotzè I, 1, p. 319, p. 303-306. Sulla monetizzazione » della società europea tra XIII e XIV seco (...)

25Come abbiamo visto è la stessa soglia di cittadinanza ad aprirsi o a chiudersi in funzione dell’adesione ad alcuni principi cardine che connotano la forma civile del potere : la legge, la partecipazione attiva al profitto comune che costituisce la specifica declinazione lessicale eiximeniana del sintagma bene comune. Ma va sottolineato che proprio all’interno di questi capitoli il frate inserisce una analisi puntuale del valore e della funzione della moneta che non tocca solo il versante economico e finanziario del denaro ma investe in pieno il paradigma della sovranità. Essa viene formulata ridiscutendo i rapporti tra la sovranità del princeps-coniatore ed il preminente diritto sulla divisa che risiede in capo alla res publica ed ai suoi cives in quanto utilizzatori di quel bene comunitario che è appunto la moneta36.

  • 37 Dotzè I, 1, p. 304.

26Se per il frate francescano il valore del profitto comune, della dinamizzazione e della crescita economica costituisce un nucleo portante dell’etica politica della res publica, la moneta, intesa come bene-valore, come bene-comune, si configura necessariamente come un bene civile, un valore dell’identità e dell’affidabilità comunitaria. Essa esprime, sin dal suo nome, la misura e la certezza della fiducia reciproca, essendo garanzia tra tutti coloro che operano nell’agorà degli scambi. « Per questa ragione dice Aristotele, nel quinto libro dell’Etica, la moneta, che in latino è denominata numus, in greco è chiamata nommus, che significa regola e misura deliberata per legge con la quale si fissa la quantità di metallo per mezzo della quale chi la riceve riceve il suo diritto [ciò che gli spetta], per questa ragione la moneta deve essere chiamata certezza di ciò che è ceduto »37. Rappresentando in sé questo valore fondamentale essa è tutelata dalla comunità che deve contrastare e perseguire ogni forma di mutamento del suo valore sino al punto da poter incriminare lo stesso princeps che volesse alterare il valore della divisa. In questo caso sarebbe il princeps a macchiarsi del crimine di lesa maestà, avendo procurato un vulnus di estrema rilevanza, tecnicamente una laesio enormis all’intera res publica.

  • 38 Ibid., p. 305 : lo diner és mesura e regla dada als hòmens per la ley instituent la sua valor, e és (...)
  • 39 Su questi aspetti mi permetto un rinvio a Evangelisti 2013, pp. 43 – 64.

27La gerarchia che fonda questa argomentazione politica e giuridica eiximeniana è chiara : la sovranità della moneta, in quanto bene della res publica, prevale in via assoluta su quella del princeps che è mero garante del conio della divisa ma sottoposto alla legge della res publica sino a poter essere incriminato del delitto di lesa maestà. « Tutti coloro che falsano la moneta o intaccano in segreto il valore di quella buona debbono essere duramente puniti dalla res publica [...] ed il principe che fa queste cose è ritenuto un grande mentitore e corruttore della legge e del tenore che rendono affidabili le monete. Per queste ragioni l’alterazione della moneta è definito crimine di lesa maestà »38. Eiximenis raccoglie qui, ed in un altro passaggio contenuto nel capitolo precedente del Dotzè, non solo la normativa romanistica classica – recepita anche nelle Decretali – posta a tutela della moneta (reato di falsificazione), ma fa convergere sul bene-moneta la normativa penale relativa all’alto tradimento e al crimenlese normalmente posti ad esclusiva protezione del princeps, della sua persona39.

  • 40 Dotzè I, 1, p. 304.

28La moneta è qui configurata quindi nella sua piena sovranità, concepita non come denaro, non come merce tra le merci ma come nummus, come nomos della res publica di cui è funzione, misura di affidabilità, garanzia di credibilità e quindi uno dei valori identitari più forti di quella comunità civile ed economica. La moneta – sostiene Eiximenis – è un bene comunitario e sovrano in quanto è istituita a supporto e a sostegno dei mercanti e di tutti coloro che operano per la res publica, che sono impegnati a darle vita e benessere. « La peccunia es ordonada a relevació de affany dels mercaders e dels treballants per la cosa pública a darl-li vida e bon viure »40. In ogni caso essa non è un oggetto, e non è neppure un totem svincolato dalla comunità essendo frutto della sua deliberazione, essendo propriamente istituzione. Essa non è dunque neutrale né, per questo complesso di valori costitutivi, automaticamente esportabile essendo una componente radicata nella res publica che la utilizza come parametro della propria ricchezza.

29In questa chiave di ampio respiro politico la moneta diviene un fattore costitutivo dell’etica civile e repubblicana proposta dal francescano. Essa si configura come un elemento che va considerato necessariamente nella storia delle istituzioni e delle dottrine politiche normalmente concentrate ad esaminare i fattori economici dello sviluppo delle forme statuali e la rideclinazione dei rapporti tra sovrano e comunità solo attraverso la lente – pur fondamentale – della fiscalità e delle relative negoziazioni che innesca ; o al più considerando la questione della moneta come una mera questione fiscale essendo la determinazione del suo valore ritenuta una forma surrogata o surrettizia di tassazione ; esemplari al riguardo le svalutazioni decise dai monarchi per far fronte ai debiti di guerra ed ai riscatti di prigionia lungo tutto il Basso Medioevo.

30Il livello e lo spessore dell’analisi del francescano compiuta sulla divisa comunitaria – in cui è riconoscibile un’autonoma rielaborazione delle riflessioni aristoteliche sul nomisma e un interessante sviluppo delle posizioni oresmiane espresse tanto nel De Moneta che nelle glosse all’Etica (1355-1370) –, la costruzione di un apparato giuridico posto a sua tutela, la gamma di funzioni e di valori che essa rappresenta costituiscono invece altrettanti motivi per riconoscere alla moneta bene-comunitario una specificità ed una rilevanza peculiari nella storia dell’etica repubblicana e nelle nuove dinamiche tra poteri che vengono articolando le forme degli stati territoriali e quelli propri della modernità europea.

  • 41 Sum. Ang.
  • 42 Tract. de usur.
  • 43 DM.
  • 44 De Monet. potest.
  • 45 Op. de Potest.
  • 46 Pol., Meth. Dig..

31Ciò anche in considerazione di un pensiero politico che approfondisce la funzione comunitaria della moneta connessa ad una sfera di diritti appartenenti al civis-utilizzatore della divisa che si può ritrovare in un arco testuale che va dai glossatori del quinto capitolo del quinto libro dell’Etica Nicomachea ai commentatori dei passi classici dei canoni di diritto civile e canonico, a sommisti del calibro di Angelo da Chivasso41 sino ad una letteratura specifica che da Alessandro di Alessandria42, Oresme43 ed Eiximenis giunge a Gabriel Biel44, Johannes Aquila45 sino ad Althusius46.

  • 47 Anche da un punto di vista dell’utilizzo del vocabolario politico-istituzionale si possono consider (...)

32Se dunque la moneta diviene uno snodo essenziale nella rinegoziazione dei rapporti di dominium, nella definizione della buona res publica e della buona « ciutat », venendo addirittura connotata dalla finalità istituzionale di costituirsi in sostegno per gli affari dei mercanti e di tutti coloro che, usandola, perseguono il benessere della comunità, si comprende come lo stesso sistema di accesso alla cittadinanza non possa, parallelamente, che essere concepito come un sistema di possibile abilitazione all’uso consapevole – etico – della moneta ed all’ingresso nel mercato civile47.

  • 48 Si vedano in particolare l’analisi condotta nel cap. 41 sulla città edificata per neçessitat de con (...)
  • 49 Dotzè, I, 1, p. 96-147, 177-179, 185-186.
  • 50 Si tratta in particolare dei capitoli dal 10 al 12, dal 14 al 21 ed il 27 : Dotzè, I, 1, p. 20-26, (...)
  • 51 Latini, Tresor, p. 336 : Naturel chose est a l’ome qui soit citiens et qui converse entre les homes (...)
  • 52 Dotzè, I, 1, p. 25.

33Per Eiximenis ci sono meccanismi di ingresso nella cittadinanza che significativamente non si sviluppano lungo un sentiero né di acquisizione cetuale, nobiliare, né di ordine puramente giuridico – in ragione della condizione antropologico-biologica dell’uomo o del suo statuto di persona - ma si attuano con un percorso di avvicinamento alla ciutat che è di ordine sociale ed economico. Si ricordi che la dignitas e la personificazione dell’uomo sono i due requisiti indispensabili per poter divenire non solo abitatore della città, ma civis. E si rammenti che la cittadinanza si configura come appartenenza ad una comunità il cui tratto essenziale, genetico e costituzionale, è la sua natura di comunità relazionale, di scambio, di pratiche contrattuali. È così che Eiximenis ha aperto sia le descrizioni sull’origine delle civitates48 sia quelle sulla natura dei suoi abitanti che ne intendono le logiche e per questo vi appartengono come veri cives49. Non a caso i capitoli di avvio di questo trattato del Dotzè sono dedicati a spiegare come tutte le forme di vita non associata, condotta in solitudine, non consentono all’uomo una crescita culturale, un livello di scienza e di sapienza assicurate invece dalla vita civile che rappresenta la forma di completezza dell’umanità dell’uomo50. E l’alta virtuosità e potenzialità di questa forma di vita civile, consolidata nella tradizione dei commenti due-trecenteschi alla Politica, viene a potenziarsi nel Dotzè del francescano attraverso la valorizzazione della scelta compiuta dal fondatore del suo Ordine. Francesco, ci dice Eiximenis proprio in questi capitoli, decise di stare nelle città dopo aver interpellato Dio stesso su dove dovessero agire lui ed i suoi frati : se nel deserto o nelle comunità cittadine. Una tematica tipica non solo del più tardo umanesimo ma anche della rettorica duecentesca che riflette, attraverso questa opposizione, sull’etica politica delle res publicae e dei suoi abitanti anche sulla scorta di passi ciceroniani ed aristotelici già circolanti nei compendi e nei volgarizzamenti dell’Etica. Basti ricordare in questa sede il compendio arabo-alessandrino, quello di Engelberto di Admont i testi di Brunetto Latini51 e Guittone d’Arezzo. In tutti questi testi emerge con forza la polarità oppositiva deserto/città, ove il primo polo vale a distinguere tutto ciò che non appartiene alla civlitas relazionale. Dal canto suo Eiximenis entra in questa tematica civile, in questa alta retorica politica sostenendo che per volontà divina i Minori non scelsero la vita nel deserto ma vivono nelle città e per le città : « per informar los ciutadans a bé viure » seguendo l’esempio di Cristo che stette sempre tra gli uomini ed in comunità, in congregació52. Significativamente il Frate, per descrivere la socialità del Cristo e la sequela Christi di Francesco, utilizza qui il lessema impiegato per connotare esattamente la forma di aggregazione dei ciutadans : congregació. Il civis, nella specifica declinazione e soluzione minoritica dell’antitesi deserto/città, ha quindi due altissimi modelli di riferimento : Cristo stesso ed il Fondatore dell’Ordine dei Minori, legato a Cristo da una vita segnata, anche fisicamente, dalla cristomimesi che qui si manifesta nella scelta di seguire il Salvatore non nel deserto e nella solitudo, ma nella presenza operosa tra gli uomini e per la comunità.

Sulla soglia della cittadinanza, avere in mano la moneta

34Sulla base di queste premesse essenziali, di queste specifiche forme di legittimazione del vivere civile, vediamo nel concreto del discorso politico eiximeniano come si configuri un possibile meccanismo inclusivo nel diritto alla cittadinanza.

35La pervietà della membrana cellulare verso il nucleo della cellula-civitas è assicurato da alcuni precisi istituti che si fondano sull’erogazione e l’accesso al credito come leva di riscatto o di ingresso nel corpo politico comunitario.

  • 53 Dotzè, I, 1, p. 284. Il riferimento al Monte di Pietà non è qui da intendersi nel senso del meccani (...)
  • 54 Dotzè II, 1, p. 439-440 (corsivo nostro).

36Il frate delinea uno specifico modello di credito pubblico destinato ad una serie di categorie sociali che, se in misura prevalente possono essere considerate composte da cives o già cives – quali ad esempio coloro che han perduto i loro capitali, gli orfani in condizioni di povertà, gli uomini riscattati dalla prigionia – contemplano anche alcuni soggetti di particolare interesse. Si tratta di giovani privi di beni propri che, attraverso questa sorta di Monte di pietà ante-litteram, vengono dotati di un capitale al fine di entrare nella vita produttiva e commerciale. La loro fotografia sociale è precisa : « jóvens sens caball » che « per exercitar-se a guanyar la vida n’eren acabalats »53. Questo istituto, il cui fine deriva dalla denominazione stessa, « casa de la comunitat », si rafforza nel divenire soggetto promotore di cittadinanza in un ulteriore capitolo del Dotzè ove si sottolinea l’utilità dell’impiego del patrimonio pubblico per « fare grandi investimenti di denaro » il cui scopo è proprio quello di « sollevare coloro che sono in difficoltà e che possano [così] essere utili alla res publica ». Chi sono i destinatari possibili di queste risorse ? « I poveri cavalieri, i giovani mercanti che non hanno i mezzi per poter commerciare, gli artigiani che non hanno un capitale che consenta loro di svolgere la propria attività, di trarne guadagno e di vivere di essa e i contadini che non dispongono dei mezzi per coltivare le terre »54.

  • 55 Ibid. (corsivo nostro).

37Queste forme di finanziamento quindi non solo escludono qualsiasi destinatario inattivo ma valgono dichiaratamente ad aiutare solo le professioni che « possono portare profitto alla comunità » di modo che « ciò sia fatto a vantaggio di Dio e a vantaggio della cosa pubblica »55.

  • 56 In questa serie di opzioni civili nell’utilizzo del credito Eiximenis può avvalersi di una già cons (...)
  • 57 V. ad es. RCP, cap. 21-22, p. 124-132 =  Dotzè del Crestià, capp. 377-378, ma anche, proprio nei ca (...)
  • 58 Si legga un passo fondamentale dell’appena menzionato capitolo 116 : nengú pogués pujar de manor mà (...)
  • 59 Dotzè, I, 1, p. 415-416 ; nel Regiment Eiximenis afferma che deu ésser vedat comprar rendes e viola (...)
  • 60 Dotzè, I, 1, p. 307-330. Non a caso il capitolo che segue questi dodici è dedicato ad esaltare l’au (...)

38Dunque tanto la quota parte di patrimonio erogato dalla res publica, attraverso un istituto che raccoglie anche fondi privati presente nella « casa de comunitat », quanto quello proveniente dal reimpiego della fiscalità regia mettono al centro di questa azione di promozione ben determinati soggetti. Si deve finanziare ed occorre investire su chi è capace, con la propria attività, di fornire un profitto ed un vantaggio alla res publica, mettendogli in mano quote di denaro che, circolando, devono fruttificare e moltiplicarsi. Possiamo legittimamente inferire che i beneficiari di queste misure siano annoverabili tra coloro che « lavorano per il benessere della res publica » e hanno nella moneta un utile ed affidabile strumento a disposizione, come affermava il frate nei passi relativi all’analisi della funzione civile e politica della divisa comunitaria. Si conferma così il fatto che quella formulazione « mercanti e tutti coloro che sono impegnati per il benessere della res publica » non sia una mera endiadi ma contempli un’effettiva diversità di soggetti che sono o possono divenire compartecipi della res publica. Siamo così in presenza di un chiaro utilizzo politico e civile del credito pubblico volto a promuovere ben identificati « soggetti deboli » che possono entrare nel circuito della « ciutat » se sono in grado di dimostrare una consapevole lealtà alla res publica ed una coscienza del loro potenziale ruolo economico e civile56. Per ciascuno di essi si tratta di assicurare al corpo politico, che potrebbe accoglierli, un sistema di garanzie : la fedeltà alla res publica, l’inserimento in precisi circuiti sociali, la disponibilità operativa, la dimostrazione di condividere un valore chiave della comunità qual è l’attivismo contrapposto a quello dell’ otiositas e dell’inutilitas, condannate socialmente e sanzionate con l’espulsione dalla cellula civile57. L’ingresso possibile, e sempre riverificabile, in questo organismo, come si conferma anche nel capitolo 116 del Dotzè dedicato ai requisiti necessari per il passaggio da una mano ad un’altra all’interno della civitas, è dunque subordinato alla dimostrazione di possedere in sé risorse immateriali e sensibilità civili che rendano ciascun beneficiato un destinatario credibile di un investimento produttivo di pubblico denaro58. Per questa via infatti quei soggetti potranno conquistarsi il diritto di essere partecipi di una comune credibilità e soprattutto di condividere un’etica della res publica protesa al profit comù. Le concrete misure di mobilizzazione dei patrimoni che integrano significativamente, con numerosi capitoli, la dissertazione eiximeniana sulla cittadinanza sono il supporto indispensabile di questo modello di civitas. Si tratta di misure che tendono a favorire in ogni modo l’investimento produttivo, spingendo tutti i patrimoni inattivi ad entrare nel circuito che alimenta l’allestimento delle navi ed ogni possibile strumento che faccia da volano all’economia mercantile, ivi compresa la drastica limitazione dell’investimento di denaro in rendite finanziarie59. Ed è in questo ambito che Eiximenis riprende, lungo ben dodici capitoli, la sua analisi sulla moneta come bene produttivo, capace di far crescere il profitto della civitas e di determinare la sua autonomia e la sua libertà60.

  • 61 Latini, Tresor, p. 416 : La comunité conjont les [boens] en .i. amor, [si] que par achoison de vert (...)
  • 62 Tale meccanismo si offre anche come misura della capacità di Eiximenis di scavare e dilatare la glo (...)

39Dunque Eiximenis definisce un possibile, seppur stretto, percorso inclusivo nella civitas. Rende possibile – per utilizzare il lessico politico di Brunetto Latini – che nel « vivere in comune » entrino « per acquisto/per scelta di virtù » altri « buoni uniti in un medesimo amore », un legame civile che si sostanzia nella « amicizia vantaggiosa » volta a conseguire un reciproco « profit »61. È un percorso reale, agibile non solo da coloro che rischiano o hanno effettivamente perso la cittadinanza che già era nelle loro mani, ma anche da coloro che non sono ancora persone secondo il lessico giuridico-politico del francescano, che sono quindi solo uomini abitatori della città. Il meccanismo di attivazione e di selezione di questi candidati alla cittadinanza è, come si è visto, un meccanismo complesso di natura eminentemente sociale62. Innanzitutto essi debbono già essere dentro la città, debbono aver abbandonato ogni tratto che li possa assimilare ai rustici a chi, vivendo « fora de la comunitat » in uno spazio che sta tra la selvatichezza ed il deserto, non comprende le ragioni profonde della concors congregacio. In definitiva il vaglio che viene applicato è un filtro di natura politica che intende verificare l’idoneità dei candidati a conquistare per sé stessi quella dignitas che li potrà trasformare tecnicamente in persone, in operosi imprenditori della res publica e del suo profitto, che è comune a chi vi partecipa e ne fa integralmente parte.

  • 63 V. Dotzè, I, 1, p. 284.
  • 64 In questo quadro va considerata anche la affermazione del capitolo 87 che descrive la condizione di (...)
  • 65 Dotzè, I, 1, p. 285 (corsivo nostro).

40Vale qui sottolineare un dato qualificante delle posizioni eiximeniane che si rileva misurando un’assenza dal suo discorso sull’accesso alla cittadinanza. In tutti i capitoli che si sono esaminati infatti il soggetto che fa il suo ingresso nella pienezza della dimensione civile non è obbligatoriamente saldato alla condizione patriarcale-familiare, egli non è necessariamente esponente civile in quanto esponente di vertice della sua familia. In questa direzione i « jovens sens caball » che debbono essere « acabalats » dalla « casa de la comunitat » – insieme ai « relevats », a coloro che hanno migliorato la loro condizione sociale e giuridica63, ai mercanti privi di mezzi – costituiscono la testimonianza più netta e precisa. Una testimonianza che si compendia e rafforza nel valore del denaro che entra nelle disponibilità di queste persone, vale a dire in una specifica funzione civile della moneta64. Per Eiximenis questa funzione risulta talmente importante da fargli sostenere che è proprio l’esistenza della « casa de la comunitat », ovvero dell’ente che eroga e amministra il denaro, a qualificare la « civitas » come comunità virtuosa, dotata di una sua razionalità e di una sua ragionevolezza di governo : « appar que rahonablement la comunitat axí virtuosament regida devia haver nom de ciutat »65. La lettera del testo eiximeniano è chiara : può avere pienamente nome di città, può ragionevolmente e razionalmente esser definita tale, solo quella comunità che è governata virtuosamente per mezzo della casa della comunità, dell’ente che promuove e amministra il credito finanziario.

  • 66 Oltre ai passi citati infra nel testo si v. almeno, Dotzè, I, 1, p. 44-67, p. 450-451.
  • 67 Uno dei testi più risalenti della riflessione francescana su questi temi, sulla necessità di gestir (...)
  • 68 Dotzè, I, 1, cap. 151, p. 327 ; nel capitolo 130, p. 285, tali posizioni sono ribadite esaltando la (...)

41Anche per questo complesso di ragioni la civitas non si presenta come una comunità autoreferenziale, in grado di vivere esclusivamente su forze endogene. Essa si configura come un organismo di inclusione selettiva, capace di vagliare ed accogliere forze nuove che possono incrementare il suo profitto ed il suo peso politico. Anzi sono proprio queste forze connotate dalla piena fidelitas alla comunità, verificata dalla res publica e da essa favorite, che possono controbilanciare quella vasta area di cittadinanza mancata costituita in primo luogo da chi non gestisce in modo partecipativo le ricchezze che possiede. Si tratta di un’ampia categoria di uomini compresa nella definizione di avarizia o di cattiva cupidigia66 verso la quale Eiximenis si scaglia con prosa veemente ma basata su una grande lucidità analitica, riconoscendosi qui uno dei tratti costitutivi della sua appartenenza all’Ordine di Francesco ed alla testualità minoritica che riflette su questo limite inaccettabile del vivere comunitario affermato dai Minori sin dal secolo precedente67. Il disvalore dell’avaritia è – per il frate catalano – un autentico crimen lesivo delle ragioni costituzionali della « comunitat ». L’uomo avaro non può essere un buon cittadino, anzi non ha neppure il diritto di essere civis e di vivere in città, perché la logica dell’accaparramento è diametralmente opposta a quella della civilitas. In un gioco di specchi retorico e valoriale il francescano afferma che chi accaparra e tiene per sé il proprio capitale dissipa interamente il valore e le ragioni della « civiltat » : « l’hom qui ha axí ardent cor de haver diners no és bo per ciutadà […] » la qual cosa « és repugnant a tota bona civiltat […] hom avar no deu haver habitació en ciutat, ne deu tenir per res offici de comunitat, car és dissipador de tota civiltat […] »68.

  • 69 Ad es. Ibid., p. 446-447, p. 64-65.
  • 70 Si legga ad esempio un passo contenuto in un capitolo che elenca una serie di modalità di arricchim (...)
  • 71 V. ad es. Dotzè, I, 1, p. 353-356, p. 305 ; nel Regiment è fondamentale al riguardo il cap. XXXIV, (...)

42È in questa chiave che Eiximenis svolge non solo la definizione del diritto di accesso alla civitas ma anche la declinazione della sua autosufficienza che, in questo contesto, concorre alla stessa realizzazione dell’autogoverno. Tale sufficientia civile non si coniuga con una nozione di autoreferenzialità economica limitata al mero sostentamento degli abitanti69 ma si apre ad una circolazione di merci e di uomini che possono utilmente giungere dall’esterno delle sue mura, possono praticare il commercio nella civitas innanzitutto perché la necessitas della comunitat non si esaurisce nella sopravvivenza dei suoi membri ma si completa ed integra nel suo benessere70. Numerosi passaggi del Dotzè sono spesi infatti a sostenere l’utilità di misure volte ad accogliere i mercanti di altre civitates, uomini di cui deve essere peraltro certa la credibilità. E la stessa tutela della moneta bene-comune ha come fine precipuo quello di garantire un crescente ed affidabile scambio anche con i mercanti non cittadini71.

43La mappa della cittadinanza prevede quindi alcune, limitate, integrazioni che tuttavia non possono realizzarsi non solo per una gamma molto ampia di abitatori della civitas che risultino infideles alla res publica, privi di credibilità e di lealtà verso di essa, ma anche per tutta quella schiera di non fideles per appartenenza religiosa che, insieme agli eretici, costituiscono un novero di esclusi da qualsiasi grado di cittadinanza.

  • 72 Cfr. Rabello 1987 ; Pakter 1988 ; fondamentali le notazioni sulla questione di Todeschini 2007, p. (...)
  • 73 Si tratta dei capitoli compresi tra il 166 ed il 170, Dotzè, I, 1, p. 357-369.
  • 74 Dotzè, I, 1, p. 369.
  • 75 Cfr. la costituzione 68 del succitato concilio, in Conc. Oec. Decr., p. 266.
  • 76 Dotzè, I, 1, p. 368.
  • 77 Ibid.
  • 78 Ibid., p. 369.

44A questo proposito occorre rilevare che se i limiti specifici ai diritti personali vengono ripresi integralmente da Eiximenis ricorrendo al dettato del diritto canonico, via via maturato dall’Occidente cristiano a partire dalla legislazione giustinianea72, il Frate spende tuttavia un certo numero di capitoli per dimostrare la piena liceità, il pieno diritto al possesso dei beni in capo agli infideles appartenenti a qualunque religione diversa da quella cristiana73. Tale novero di diritti effettivamente agibili sul piano economico risultano in ogni caso dichiaratamente compressi da molteplici punti di vista. Innanzitutto l’attività economica e la gestione patrimoniale è sottoposta a vincoli specifici che non toccano gli attori cristiani del mercato e delle ricchezze : basti pensare ai divieti di ingresso per determinati ordini professionali o all’obbligo di dover chiedere un riconoscimento circa la facoltà di amministrazione dei beni che i cristiani possiedono de plano. Sul piano dell’esercizio dei diritti civili va registrata la totale inibizione all’accesso non solo a cariche di governo, ma anche a qualsiasi pubblico ufficio, così come resta marcata l’adesione di Eiximenis ad un regime che stabilisce la piena separazione sociale tra infedeli e fideles. Il frate ribadisce infatti sia l’obbligo indiscutibile di portare un segnale distintivo che li connoti come non appartenenti alla comunità dei cristiani (« deuen ésser forçats de portar públich senyal per lo qual sien coneguts ésser infels o qué no són cristians »74) secondo la normativa stabilita sin dal IV concilio Lateranense75, sia il loro obbligo a non partecipare a forme di socialità e convivialità con i fideles, ivi compreso il divieto di vivere in abitazioni cristiane. In questo regime di separazione si conferma anche la piena validità del divieto di circolazione nella città nel giorno del Venerdì Santo, giorno nel quale debbono tenere chiuse sia le finestre sia le porte delle loro abitazioni76. Così come appare indiscusso il divieto di testimoniare contro i cristiani mentre è valido il contrario : il diritto dei fideles di testimoniare contro gli infideles77. Questa sezione del trattato si conclude con una considerazione significativa : « Per totes aquestes coses appar que la libertat dels infels habitadors entre nós és menor que la nostra, emperò és prou gran »78.

  • 79 Ibid., p. 367.
  • 80 Ibid., p. 357.

45Si registra quindi un preciso limite posto a tutela della comunità politica che si configura necessariamente come una comunità di fideles, una comunità sacra, formata interamente da cristiani. In questo perimetro restano ammesse solo determinate pratiche ed attività economiche fondate sul riconoscimento di un diritto proprietario e sulla liceità di negoziare prestiti con i cristiani. Si potrebbe ritenere che, almeno in questa sezione dell’analisi eiximeniana, i diritti attenuati degli infideles ebrei, attivabili nella sola sfera economica, siano considerati come un lecito contributo alle dinamiche complessive del profitto civile che resta saldamente controllato dal corpo politico cristiano. Si tratta peraltro di diritti che vengono ripetutamente presentati e concepiti come diritti elargiti : « libertats e gràcies lus fan los crestians als infels que perseveren entre ells »79. Mentre l’unica via potenziale per accedere alla cittadinanza resta, per questi infideles, quella classica della conversione per chi, in ogni caso, sia dotato a priori di mezzi e patrimoni80.

  • 81 DP, I, discorso, XIII, 4, p. 186 : […] il Sapiente, come dice Gerolamo commentando questo passo [ I (...)

46Con la conferma di questo preciso limite di ingresso nella civitas – riscontrabile anche nel Defensor Pacis marsiliano81, limite vistoso della sua concezione della rappresentanza, invero ben poco sottolineato dalla storiografia –, si può considerare delineato il discorso eiximeniano sulla cittadinanza.

  • 82 Per Oresme, la riflessione intorno a possibili forme di accesso alla cittadinanza, all’interno del (...)

47È un discorso che inquadra diverse cittadinanze possibili superando ampiamente quella stretta alternativa tra bonus vir e bonus civis che una lunga tradizione di commenti alla quarta lectio del terzo libro della Politica aristotelica aveva ipostatizzato opponendo il regime costituzionale aristocratico a quello democratico. Secondo una serie testuale che va quantomeno da Tommaso d’Aquino (1269-1272) a Nicola Oresme (1370-1372) era solo la civitas aristocratica a consentire l’esistenza di buoni cives che fossero al contempo uomini virtuosi, ed erano solo questi coloro che potevano essere cives civiles, ovvero in grado di poter assumere un incarico di governo politico o giudiziario nella civitas82.

48Nel discorso politico eiximeniano questa idoneità e pienezza di cittadinanza è innanzitutto svincolata da quell’unico assetto costituzionale proposto dai glossatori della Politica che egli conosce ed utilizza pienamente proprio in questo trattato. Ma il quadro che egli ci offre consente anche di affermare che la cittadinanza, intesa come patrimonio di diritti agibili in quell’unicum civile costituito dall’agorà politica ed economica espressa dalla civitas, è un patrimonio di facoltà che si misurano con il possesso di una serie di requisiti che hanno nell’accesso al mercato, ed ai mercati, un elemento dirimente. Lo si è visto nella definizione dei soggetti che costituiscono l’asse portante della res publica e lo si è constatato anche nei meccanismi di possibile ingresso nella res publica delineati dal frate in alcuni capitoli del Dotzè che si sono citati.

49È in questo quadro che occorre riconsiderare pienamente il rapporto tra cittadinanza e moneta delineato nei testi del Francescano.

La moneta : garante dell’identità civile e dell’uguaglianza tra cives. Le posizioni politiche di Oresme ed Eiximenis

  • 83 Nel glossare l’Aristotele latino che considerava lo scambio monetario come necessario all’esistenza (...)
  • 84 DM, p. 10.

50Se Eiximenis definisce la moneta come un bene della res publica, sottraendola alla giurisdizione esclusiva del princeps, se ne può fare un elemento identitario della comunità politica ed un elemento di misura concreta della sua forza, è perché la moneta appartiene alla res publica come un bene politico, ed appartiene ad ogni civis che la utilizza : sono queste le ragioni che la costituiscono in un bene immateriale, dotato di un valore talmente alto da essere sovraordinato al bene ed alla vita del monarca-governante. Qui si misura uno dei punti di sviluppo del discorso politico sulla moneta messo in campo dal frate. Se infatti Alberto Magno aveva ancorato la moneta alla salus civitatis83 ed Oresme, qualche decennio prima di Eiximenis, aveva affermato che il possesso del nummus appartiene a ciascun uomo come gli appartiene una parte del proprio corpo o il frutto del proprio lavoro84, e, all’inizio del ‘300, il francescano Alessandro di Alessandria sosteneva – di fronte alla vilicatio pecuniae derivante dall’opera del legislator – il pieno diritto alla tutela del valore del proprio denaro da parte di ogni civis, Eiximenis sceglie di rafforzare questo diritto sino al punto da attivare il crimenlese nei confronti di chiunque alteri il suo valore, monarca compreso.

  • 85 Dotzè, I, 1, p. 304.

51La moneta quindi, così configurata e protetta, diviene misura non secondaria dell’accesso e della partecipazione alla cittadinanza. Solo chi la possiede e può utilizzarla è membro effettivo della res publica. In questo quadro la moneta buona, pregiata, non il biglione, apre un autentico percorso di accesso alla cittadinanza, ma anche un percorso di validazione di chi la possiede : « lo diner deu esser apellat fermança d’aquell qui.l dόna, car per aquell li és liurat ço que demana. Per rahό d’açò aquells qui falsen moneda […] deuen ésser greuement ponits per la comunitat, axí com aquells qui falsen la fe dels hòmens vertaders […] e destruen justes comutacions de bens fets entre los hòmens »85. Essendo una misura dell’affidabilità relazionale essa garantisce, inoltre, a ciascuno dei suoi utilizzatori un’eguaglianza non solo nel foro economico, ma anche in quello ben più ampio della civitas, dei diritti che la civitas assicura agli scambi ed ai contratti attivati tra cives. È così che Eiximenis sostanzia le affermazioni aristoteliche contenute nella Politica in cui la polis è un’autentica comunità di contraenti, nasce per la necessità dei contratti, realizza la sua autosufficienza.

52Per tutto questo complesso di argomentazioni politiche la moneta si impone credo in una luce nuova alla nostra attenzione come uno dei fattori determinanti per ricostruire una storia del diritto di cittadinanza nel Bassomedioevo e nella prima Età Moderna. E, allo stesso tempo, lo statuto giuridico-politico della moneta si offre come un’utile misura delle disuguaglianze esistenti all’interno delle comunità politiche europee dell’epoca.

  • 86 Si tratta, come noto, del pronunciamento di Innocenzo III nei confronti di un sovrano aragonese, ri (...)
  • 87 Si tratta di un passo fondamentale sin dalla traduzione resa dal francescano Grossatesta, cfr. EN, (...)
  • 88 Evangelisti 2009.
  • 89 Si confronti nello specifico l’ampio discorso sullo statuto del civis svolto da Marsilio dal capito (...)
  • 90 Si può leggere una sintesi della classica analisi sul valore del pensiero marsiliano per la moderna (...)
  • 91 DM, p. 10-11, p. 35 ; Dotzè, I, 1, p. 304 e p. 329.
  • 92 Ibid., p. 306.

53È in questo quadro che il discorso eiximeniano si salda infatti con le teorie non economiche o matematiche ma politiche che già Oresme aveva sviluppato sulla moneta qualche decennio prima (1355-1360) affermando che la divisa di una res publica non apparteneva al rex ma alla comunità politica stessa. Ed era quest’ultima che poteva deliberare sul suo valore e sul suo corso. L’affermazione, che trae il suo nucleo di legittimazione da una doppia serie di auctoritates – il diritto canonico86 e le glosse al quinto capitolo del quinto libro dell’Etica aristotelica87 – viene ampiamente strutturata dai testi oresmiani e poi eiximeniani per consolidare la dimensione comunitaria e politica della moneta. In questi testi, così come in quelli del francescano Alessandro di Alessandria, ma anche in quelli antecedenti di Guglielmo da Pagula88, essa non serve per contrapporre genericamente il dominium del rex e la sovranità della comunità in materia di svalutazione della divisa. Essa diviene invece un ambito concettuale, un oggetto politico decisivo per sviluppare un discorso sulla res publica ed un discorso sulla cittadinanza che non si ritrova ad esempio nei testi marsiliani89 considerati uno snodo fondamentale nella storia dell’aristotelismo civile e nell’elaborazione delle moderne dottrine politiche90. Nella testualità appena citata invece il nesso tra cittadinanza e moneta è stringente, e la sua evidenza indica il grado di piena consapevolezza di questa stessa testualità che afferma un concetto chiave : coloro che posseggono ed utilizzano la moneta della res publica divengono titolari di un novero di diritti inerenti alla divisa in quanto essa è il segno della loro appartenenza e della loro eguaglianza nella res publica. Di fronte alla moneta ciascun utilizzatore ha infatti lo stesso diritto non solo all’equivalenza di remunerazione ma alla tutela del valore di quel signum. Il civis che opera per la res publica e la buona moneta sono infatti reciprocamente garanti della loro affidabilità e del loro valore. Per questo sia Oresme sia Eiximenis sostengono che la moneta non può che essere della comunità e non del princeps che la conia91. Il frate catalano rafforzerà questa posizione politica ricordando, in un capitolo del Dotzé, l’esemplarità di un buon princeps che stabilì che sulla sua corona venissero incastonate le monete che egli aveva coniato in un momento di crisi di liquidità delle monete pregiate. Queste monete, accolte dai cives come dotate di valore convenzionale ed utilizzate nei loro commerci, a testimonianza di un rapporto di fiducia e di solvibilità del corpo civile e politico, meritano quindi, dice Eiximenis, di essere elevate sino a costituire materialmente il simbolo della sovranità, la sua rappresentazione più alta92. Sono queste monete fiduciarie, prive di valore intrinseco ma espressione della pienezza di quello politico, ad essere incastonate nella corona di quel re, a venir poste così concretamente ed emblematicamente, sulla testa del monarca.

  • 93 Ad es. DM, p. 28, p. 32, p. 33 dove non è la comunità ma il singolo subiectus, o homo, o mercator a (...)
  • 94 DM, p. 16-17 ; Dotzè, I, 1, p. 306.
  • 95 Sum. Ang., p. I, ad v. Falsarius col. 513 ra-b : princeps cum consensu populi possit minuere [il va (...)
  • 96 DP, primo discorso, cap. VIII, par. 3, p. 145 : « La politia […] indica una certa specie di governo (...)
  • 97 DM, p. 40.
  • 98 DM, p. 10-11. E’ appena il caso di rammentare la centralità di questo passo biblico e della sua ese (...)
  • 99 Dotzè I, 1, p. 199.

54È dunque evidente che questi discorsi sul nummus-nomisma configurano una comunità non intesa corporativamente, ma considerata come l’insieme di soggetti93 titolari di un diritto che si esprime puntualmente nella partecipazione deliberativa dei cives sul valore della moneta. Da Oresme ad Eiximenis94 questa facoltà è un dato caratterizzante degli appartenenti alla civitas sino a configurarsi, nella Summa quattrocentesca del confratello di Eiximenis Angelo da Chivasso, come un diritto individuale che si manifesta con l’espressione formale del consenso95. È dunque proprio nell’orizzonte linguistico-argomentativo e dottrinario marsiliano della volontà o del consenso96 che questi pensatori concepiscono la relazione politica che connette la divisa alla comunità dei cittadini. Ed il rapporto che ciascun civis ha con la moneta è talmente forte da essere paragonato da Oresme ad un rapporto matrimoniale. Così infatti come la comunità non può concedere al rex di intervenire nelle relazioni che intercorrono tra i cives e le loro mogli così non gli può essere riconosciuta alcuna autorità nel determinare la mutazione del valore della moneta97. Nella stessa direzione si svolge la fondamentale riflessione oresmiana sul diritto proprietario che è riconosciuto non in via contrattuale ma come diritto originario, e con l’auctoritas dell’Antico Testamento, a ciascun utilizzatore della moneta il quale, in virtù del diritto personale di possedere conferito non solo al princeps, al pater Adamo, ma a ciascun uomo in quanto suo discendente, acquisisce un diritto a decidere sul bene moneta98. Oltre i Pirenei Eiximenis muove da un analogo presupposto ed asserisce la intangibilità della proprietà individuale sancita dal comandamento divino di Esodo 20,17, considerando la moneta come un bene dotato di una forza comunitaria e partecipativa determinante99.

  • 100 Il carattere tondo è nostro.
  • 101 Un ulteriore elemento di analisi problematico aperto rimane il rapporto strutturale e pienamente ri (...)

55L’adesione all’ultimo comandamento, formulato nelle due versioni di Esodo 20, 17 e Deut. 5, 21, e la legittimazione che ne deriva non valgono ad argomentare in alcun modo lo spazio di una proprietà comune da rispettare, ma ben più radicalmente servono infatti a sostenere, anche in Eiximenis, una dottrina politica volta a garantire comunitariamente, istituzionalmente e quindi come diritto e legge, una struttura delle proprietà e delle ricchezze che, attraverso la tutela dei singoli detentori, la promozione delle pratiche capaci di accrescerle, salvaguarda il profitto, il bene comune e la vita stessa della res publica, costituita dalla somma delle utilità dei prossimi, tutti letteralmente e sacralmente tutelati con precisione analitica dai due testi veterotestamentari, divenuti, integralmente, legge e canone cristiano : Non concupisces domum proximi tui, nec desiderabis uxorem eius, non servum non ancillam non bovem non asinum nec omnia quae illius sunt, Es. 20, 17 ; non concupisces uxorem proximi tui non domum non agrum non servum non ancillam non bovem non asinum et universa quae illius sunt, haec verba locutus est Dominus ad omnem moltitudinem […] Dt. 5, 21-22100. In questi passi biblici, declinati in un orizzonte politico e comunitario, il dato problematico, in particolare per chi intenda analizzare la storia delle matrici della disuguaglianza nella vicenda istituzionale ed economica dell’Europa medievale e moderna, è costituito dall’esegesi e dalle possibili chiavi ermeneutiche del sintagma proximus tuus e da quella formula omnia quae illius sunt amplificata dal versetto deuteronomico universa quae illius sunt. Si tratta di un nodo teorico di estrema rilevanza che dovrà essere affrontato in approfondimenti della ricerca storiografica se si vorrà intendere pienamente la sua stessa valenza politica e dottrinaria101.

  • 102 Cfr. ad es. Dotzè, ai capitoli 139 e 140, in part. Dotzè, I, 1, p. 304 e p. 305.
  • 103 DM, p. 38 e p. 40.

56In questa sede va tuttavia rilevato che l’utilizzo di Esodo 20, 17 serve a riflettere sul diritto della comunità dei cives relativamente alla propria divisa, un diritto concepito da Eiximenis come un elemento costituzionale. Se la pienezza di giurisdizione della « comunitat » su questa materia è più volte ribadita nel Dotzè102, Oresme dirà che spogliare di questa competenza la res publica equivarrebbe ad un atto di distruzione della stessa, se fosse essa stessa a concederlo sarebbe un vero e proprio suicidio istituzionale e politico103.

57Così delineata, dunque, questa divisa tanto in Oresme che per Eiximenis è l’effettiva rappresentante della comunità, è un autentico oggetto di fede condivisa e fondata. È un oggetto pienamente politico poiché viene costituito come un elemento di riferimento e di misura della forza e della credibilità della res publica, una misura concreta, matematica, capace di alimentare tra i cives non una fides irriflessa, ma una fiducia di tipo cognitivo.

  • 104 Va ricordato che nell’opera più tarda, Le livre de Politiques d’Aristote, la sua posizione è molto (...)

58Nel concreto costituirsi del diritto di cittadinanza essa è anche – in quanto oggetto politico ed istituzionale – un indice prezioso. Se infatti il civis civilis, il vero civis di Tommaso era solo colui che poteva avere accesso al governo della res publica, il civis di Eiximenis e quello di Oresme che si ritrova nel De Moneta104, sono i fruitori della buona moneta ed i titolari della deliberazione sul suo valore. Sono coloro che possono governare la moneta, e così essere partecipi del governo della res publica.

59Senza questo complesso di diritti correlati all’uso del numisma la personificazione dell’uomo abitatore della civitas non si manifesta, la cittadinanza non si perfeziona, e non diviene pienamente agibile né politicamente né civilmente.

60Nel testo eiximeniano ed in quello di Oresme il diritto della comunità dei cives sulla moneta, come diritto coessenziale alla cittadinanza, è emerso quindi come elemento radicale e costituzionale. La forza della comunità nella sua specifica inclusività, selezionata attraverso le griglie dell’affidabilità e della lealtà profittevole per la res publica, viene resa in termini di dottrina politica come un diritto sulla moneta che si configura come una scelta condivisa, una deliberazione fondata sulla ragione e sulla legge umana. In questa capacità di pensare e definire il diritto della moneta ed il suo rapporto con la res publica risiede il tratto distintivo e qualificativo di questi testi se li si voglia confrontare con le opere marsiliane. Opere nelle quali questo diritto, questa valenza politica e civile della moneta non sono né colti né discussi.

Moneta e cittadinanza. Un percorso da compiere nella testualità politica repubblicana in Europa

61Nella sua complessità questa testualità politica segnala quindi una serie di questioni di ordine storiografico che occorre considerare.

  • 105 Cfr. ad es. Kristeller 1956.

62Innanzitutto si tratta di prendere atto, sulle tracce prestigiose di Paul Oskar Kristeller, che l’umanesimo civile ha un debito profondo con il sistema linguistico-argomentativo e valoriale offerto dai pensatori che si possono definire scolastici105.

  • 106 Si possono vedere al riguardo anche le importanti osservazioni di O. Bertrand 2011 ; e Genet 2011, (...)
  • 107 Per un esempio si può fare riferimento alla classica trattazione offerta da Skinner 1989, p. 319-39 (...)

63In secondo luogo il nucleo di riflessioni espresse nei volgari francese e catalano di pieno ‘300 dimostra il ruolo decisivo che questi idiomi hanno svolto nel percorso di autonomizzazione di un vocabolario e di una dottrina della politica che cresce proprio nella reinterpretazione che va oltre la traduzione e la glossa dei testi aristotelici106. Per il loro spessore e per la loro fisionomia tale nucleo di riflessioni richiede anche di rivedere quell’impianto storiografico che delinea e data la diffusione europea dell’umanesimo civile a secoli e territori che non tengono conto di questa testualità, così come di quella più risalente, presente tra Maiorca e Barcellona a cavaliere tra XIII e XIV secolo107.

  • 108 Cfr. Q. Skinner 1989, p. 103. Uno dei punti di maturazione più solidi raggiunti da questa testualit (...)
  • 109 Si v. in particolare Viroli 2004 ; v. anche Skinner 2004. Più in generale, Viroli 1999.

64Un terzo punto rilevante riguarda da vicino quella storiografia del pensiero politico repubblicano che, pur insistendo sulla fisionomia sociale ed individuale degli autori umanisti, segnatamente italiani, costituita da un’appartenenza cittadina fatta di potere civile ed economico, di facoltà e capacità gestionali rivendicate, non ha interrogato le opere prodotte da quel ceto intellettuale nel rapporto esistente tra identità civica e moneta. Una storiografia che in tal modo ha operato una rimozione di questo rapporto dagli assi salienti del repubblicanesimo individuati nelle nozioni di libertà, indipendenza ed autogoverno108. L’umanesimo civile, inteso come radice profonda delle dottrine repubblicane e di libertà dell’età moderna, a partire dal Machiavelli dei Discorsi109, è stato infatti considerato nel suo rapporto con le divitiae sotto un profilo o storico-economico oppure esclusivamente etico, nel quale la ricchezza era o non era autorizzata a stare accanto al civis umanista.

  • 110 Nederman 2009, p. 246-247.

65Al di là di prospettive come quelle sostenute da Hans Baron, che hanno costretto in una chiave oppositiva la relazione paupertas volontaria – divitiae, francescanesimo ed umanesimo, la questione storiografica appare più larga. Appare anche diversa da chi, come Cary J. Nederman, ha sottolineato il valore dei testi oresmiani come fondativi dell’economia politica e indicativi di un originale « sympathetic outlook toward commerce »110.

  • 111 Ibid., p. 245, poco più avanti egli afferrma anche che il De moneta constitutes an innovative and p (...)
  • 112 Per una lettura dei passi relativi alla funzione del denaro ed alla rilettura della definizione ari (...)

66Si potrebbe spostare la prospettiva ermeneutica per andare oltre la pur preziosa constatazione dello studioso americano che sottolinea l’opposizione oresmiana alla svalutazione della moneta da parte del rex come espressione di una diversa concezione di giustizia distributiva delle ricchezze111, di economia politica appunto, e chiederci come la ricchezza, e specificamente la moneta, entrino nel discorso di costruzione della cittadinanza. Come la moneta entri nell’edificazione di una dottrina politica comunitaria non corporatista, repubblicana, divenendo matrice di un vocabolario politico che si struttura in questa chiave e consente di sviluppare un ragionamento sul denaro che è in antitesi con quel personalismo assolutistico nel quale lo collocherà il Leviatano hobbesiano112.

  • 113 E’ evidente che la rilettura delle riflessioni medievali sul valore del denaro, in chiave non stret (...)

67Se la virtù civile che qualifica il civis nella sua pienezza d’azione e di responsabilità politica ha una componente dichiaratamente economico-gestionale qual è il rapporto tra civis e diritto della moneta ? Quale contenuto giuridico-politico proprio, istituzionale, viene ad assumere la moneta considerata come oggetto capace di esprimere non solo il triplice paradigma economico codificato nella definizione classica di mezzo di pagamento, misura e riserva di valore, ma essendo dottrinalmente configurata come strumento di garanzia identitaria, come misura di sovranità e di cittadinanza113 ? Dove si situano, per ogni civis che ha accesso alla polis, i confini tra libertà, facoltà e sovranità ? Quale concezione di eguaglianza è sottesa a questa architettura civile, quale costituzione giuridica legittima la concezione della proprietà delineata in Oresme e la definizione della dignitas che personifica l’uomo articolata dal frate catalano ?

  • 114 Credo che in questa chiave la riflessione sulla moneta e la sua funzione civile, di ingresso alla c (...)

68In questa dimensione le riflessioni compiute da entrambi i pensatori sulla moneta e sul suo valore, considerato nel suo triplice assetto di immaterialità, fiduciarietà ed istituzionalità, entrano a pieno titolo in una storia della formazione del pensiero politico repubblicano di respiro europeo114.

  • 115 DM, p. 10-11.
  • 116 DM, p. 45.
  • 117 DM, p. 35.
  • 118 DM, p. 24.
  • 119 DM, p. 10.
  • 120 Si ricordi in proposito anche l’analisi compiuta dal frate, sulle ragioni della decadenza politica (...)
  • 121 DM, p. 10.

69Si pensi a quanto sostiene Oresme, nel trattato sulla moneta, proprio argomentando il diritto di proprietà sul denaro come diritto che appartiene non al governante, ma esclusivamente a chi lo possiede e lo utilizza in quanto membro della res publica. E lì che il Magister parigino, così come farà qualche decennio dopo in maniera ancor più incisiva Eiximenis, stabilisce i parametri invalicabili che separano il principe giusto dal tiranno. Tiranno è colui che non rispetta questo diritto sulla moneta – bene comune e bene in comune per eccellenza – ed in primo luogo tiranno è chi altera la moneta senza il consenso della comunità. Con questo atto – afferma con piena convinzione Oresme - egli non solo amplia illegalmente le sue ricchezze ma compie un atto di eccesso di dominio sui suoi sudditi ai quali va riconosciuto un largo spettro di libertà che egli deve rispettare in un triplice modo : consentendo l’utilizzo di quelle che possiedono, concedendo altre libertà, non impedendo complessivamente il loro esercizio. L’uso del denaro, della moneta come istituzione della comunità, è dunque un uso che ricade nel novero delle libertà di chi è membro della comunità. Ed il suo diritto è statuito e tutelato non solo per quanto afferma lo Stagirita ma è consacrato in via permanente dalla Sacra Scrittura secondo l’esegesi proposta da Oresme di Genesi I, 28 : Deus enim a principio non dedit solis principibus libertatem et dominium rerum, sed primi parentibus et toti posteritati115. Al retto governante non è infatti consentito l’uso della plenitudo potestatis poiché l’esercizio del potere, la potencia è legibus et consuetudinibus limitata vel regulata116. Sono pochi i casi nei quali la decisione del giudice o del governante è lasciata al loro arbitrio. E, significativamente, in questi casi non può rientrare l’alterazione del valore della moneta innanzitutto cum moneta sit communitatis117. Dunque, conclude il Magister, la mutacio monete, come atto non esaminato e deliberato dalla comunità est factum tyrannicum, non regale118. Si tratta di ribadire in questo modo quanto egli ha affermato in termini squisitamente politici allorquando, nel VI capitolo del De Moneta, definisce il princeps titolare del signum sui nummisma, non in quanto dominus seu proprietarius monete […] in suo principatu, ma in quanto tutore di una più alta ed a lui sovraordinata utilitas in commune racchiusa nel valore della moneta119. È esattamente l’argomentazione che verrà svolta da Eiximenis per sostenere la sovranità del valore della moneta su quella propria del princeps-coniatore120. La moneta è infatti nel pieno dominio di chi la possiede alla stregua degli altri beni immobili, perché ciascun utilizzatore la possiede in quanto ricavato di un bene che egli stesso ha scambiato, sia esso una merce sia esso il lavoro. Per Oresme la moneta è sua sicut erat panis vel labor corporis, qui erat in eius potestate libera, supposito quod non sit servus121.

  • 122 DM, p. 42.

70La dimensione della libertà e del dominio sulla moneta sono dunque due componenti inscindibili del diritto all’uso della moneta e del limite invalicabile che il princeps trova nell’amministrazione e nella tutela della moneta – bene comunitario. La tirannia infatti si estrinseca nell’alteracio monetae proprio perché distrugge l’utilitas publica che si sostanzia in due beni-valore : il bonum subditorum e la libertas publica di cui ciascuno è titolare. L’utilitas comune che Oresme definisce come la vera utilitas atque nobilitas principantis è dunque la somma di utilità e di diritti economici e contrattuali personali che hanno nella moneta il segno che li rappresenta in senso politico e giuridico. È in questo contesto che egli rilegge e decodifica un passo classico di Cassiodoro : Disciplina imperandi est amare quod multis expedit (Variae, IX, 9.5)122. Si tratta, con tutta evidenza, di un contesto assai distante da quello in cui una certa testualità, coeva al futuro vescovo di Lisieux, colloca le statuizioni classiche circa la preminenza del bonum commune su quello individuale.

  • 123 DM, p. 43.

71La libertas publica, di cui il pieno utilizzo dei beni di ciascuno è un atto ed una manifestazione, non è solo un valore etico, essa significa che la tirannia è davvero un corpo estraneo che non può installarsi in quei consorzi civili ove queste facoltà sono praticate. Un tiranno – sostiene Oresme –, che è tale perché altera la moneta ed il suo valore, non può durare in quelle società, come quella francese o ad essa similari, che egli definisce e caratterizza come società antropologicamente libere per costumi, per struttura civile e per natura123.

  • 124 Baumer 1940 ; Elton 1974 ; Collinson 1987 ; McDiarmid 2007.
  • 125 Watts 2011 con il rinvio a suoi altri important studi, p. 163.
  • 126 Su questi aspetti della testualità catalana in rapporto ad Oresme ed ad una più ampia dimensione di (...)
  • 127 Si rinvia qui, in termini di mera esemplificazione, alla stretta relazione esistente tra i concetti (...)

72Tali riflessioni , come si è visto ampiamente, maturate sia in Oresme che in Eiximenis in termini di precisi valori politici, sviluppate in un discorso sulla cittadinanza che è insieme e produttivamente cognitivo e retorico, andranno confrontate con una serie di testi che alimentano la tradizione repubblicana non solo nelle realtà istituzionali del Mediterraneo, ma anche dentro la monarchia inglese studiata per il XVI secolo da Baumer, Elton e Collinson e ripresa in studi compiuti nell’ultimo decennio124. Se infatti è possibile rintracciare nell’elaborazione medievale del concetto di common weal e commonwealth il nucleo di sviluppo del repubblicanesimo anglosassone, messo tra l’altro in luce dai lavori di John Watts125, la chiara definizione del bene moneta come bene comune asserita da Oresme ed Eiximenis, ma ancor prima nei testi di Arnaldo da Vilanova e di Ramon Llull126 per le realtà aragonesi, ha una evidente valenza repubblicana – politicamente e giuridicamente precisata sin nella costellazione di presidi giuridico-legali che rendono effettivamente comune la divisa. E tale valenza assume un interesse particolare anche in ragione della relativa similarità di contesti politico-istituzionali nei quali questo linguaggio e questo pensiero politico si sviluppano127. È infatti in tre ambiti di governo monarchico, di forme di diversificato ma effettivo dominium regale non sovrano, che questo pensiero prende piede e si confronta con l’autorità del rex senza negarla, anzi, come accade a Oresme e ad Eiximenis, ad Arnaldo da Vilanova, consegnando il prodotto delle loro dissertazioni politiche nelle mani del monarca-gubernator.

  • 128 E’ un dato di assoluta rilevanza, che necessita ancora di numerosi approfondimenti nell’ambito dell (...)

73Alla luce di quanto emerso dall’analisi di questa testualità trecentesca, delle sue possibili relazioni con quanto veniva prodotto nei territori fiamminghi ed anglosassoni128, oltreché di quelli della penisola italiana, una delle sfide che andrà assunta come organicamente strutturante questo lavoro ermeneutico e storico sarà necessariamente quella di esaminare il rapporto che esiste, e si modifica, tra i significati dei due lessemi del sintagma res publica. Un sintagma che, in tutte le sue declinazioni semantiche volgari ed accanto a quello di bonum commune, contribuisce a fondare e a definire un diritto di cittadinanza. Un diritto che costituisce, nella sua concreta estensione e nella sua possibile estensibilità, un segno qualificativo fondamentale, di lunga durata, del pensiero politico e giuridico europeo.

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Notes

1 Si utilizza questa categoria del pensiero giuridico e politico nella accezione più lata e non fattuale, ancorché limitata nella sua applicazione ad ambiti politico-istituzionali ed economici che non possono, necessariamente, a questa altezza cronologica, coincidere con l’integralità degli spazi che saranno occupati dalla sovranità statuale di età moderna.

2 In questa sequenza si segue una scansione cronologica che rispecchia e riguarda la storia della testualità politica nel Medioevo.

3 Fletcher 2010 ; in questo studio è giustamente evidenziata anche la presenza di canzoni popolari di impronta politica databili almeno al 1292, ad esempio il Chant de Lewes, per il testo cfr. «The Battle of Lewes» in Wright 1996 ; Watts 2011 ; Dumolyn 2011.

4 Per avere un quadro di riferimento della rilevanza e della qualità politica della sua presenza istituzionale si può vedere Evangelisti 2006, p. 159-307 e la ulteriore preziosa documentazione recentemente pubblicata in Riera i Sans, Torró Torrent 2011 ; sul ruolo politico e sulla fisionomia complessiva dell’azione di Eiximenis in territorio valenciano nuovi importanti contributi e analisi di fonti vengono dagli studi di Chiara Mancinelli, ad esempio Mancinelli (c.d.s.), El legado piadoso » de la reina María de Luna : la renta del vall de Almonacid al convento del Santo Espíritu del Monte, con tre appendici di documenti.

5 Il testo si compone di 907 capitoli articolati in otto trattati interamente dedicati alla riflessione sulla civitas, il potere e l’ars gubernandi.

6 Si pensi in particolare agli Specula principum, ma anche ai molti trattati politici che si interrogano sulle forme delle istituzioni di governo.

7 Si noterà che sin dal capitolo 31 del primo trattato – nel quale si definisce il Pantheon politico della buona res publica e della civitas – l’unica icona che serve a definire il potere ed il governo è quella che celebra il consenso e la forma pattizia, costituzionale, come unica forma legittima dell’esercizio dell’autorità, in Dotzè I, 1, p. 67 (corsivo nostro) : hi avia ymatge de Forseo, rey de Bàctria, qui primer trobà corona, e sceptre e estament reyal per tal com ell primer féu ley, per manera de document general, que negun poble no elegís en son regiment negú al qual se donàs simplement, sinó que fos rector a temps cert, o a tots temps, ab certs patis que diguessen : ‘Axí.ns faràs, e axí.t farem ; e si fas lo contrari, no.y volem per senyor. Sotsmetràs-te a nostra rahó e juy contra tu mateix en cert loch, axí com nós al teu quant siam trobats defallents’ ». Si noti come anche la verifica della conformità al patto stabilito, per manera de document general » metta sotto la lente prima l’agire politico del rector e solo dopo quella del populus. Fondamentali anche le posizioni contrattualistiche sostenute nel capitolo 156 e nel capitolo 101, v. Dotzè I, 1, in part. p. 220 e 338. Per la forma pattizia e parlamentare del governo e dell’esercizio dell’auctoritas politica si vedano i capitoli specifici del Dotzè dedicati al ruolo delle corts (cap. 669-675) in Dotzé II, 1, p. 485-500.

8 Basti rinviare qui alle opere di insigni studiosi del pensiero politico come Skinner 1989, in part. p. 319-393 ; Baron 1988.

9 Per un primo approccio alle modalità con cui la storia delle dottrine politiche ha affrontato la questione si può vedere Lambertini 1999a, par. 5 Cittadini, p. 156-157 ; Lambertini 1999b, in part. p. 255-257, con utile bibliografia (rispettivamente p. 170-173 e p. 294-299) ; Costa 1999, p. 3-140.

10 Dotzè I, 1, p. 177.

11 Ibid., corsivo nostro.

12 Il testo si può leggere in http ://www.corpusthomisticum.org/sth2090.html.

13 Si confronti in particolare il testo citato della Summa con la sua Sententia libri Politicorum, al capitolo 3, lectiones 3 e 5. Che la nozione universale di bonum non coincida con la nozione di bonum commune, di bonum civile lo si evince anche dalla dichiarazione di Tommaso che afferma che, nel contesto civile e politico, è molto meglio essere un bonus civis che un bonus vir. Thomas de Aquino, Sententia libri Politicorum, lib. 3, lectio 3 n. 7, in http://www.corpusthomisticum.org/cpo.html : sequitur, quod non sunt ambo similiter laudabilia, scilicet esse bonum civem et bonum virum ; sed esse bonum civem sit multo melius.

14 Si ricordi come già nel XIII secolo Claro da Firenze contribuì con i suoi casus ad una riflessione giuridico-politica volta a definire questi paradigmi di cittadinanza. Cfr. Claro di Firenze, Casus, Oxford, Bod. Library, ms. Can. Misc. 269 ; ha richiamato l’attenzione sull’importanza di questi testi Todeschini 2007, p. 157-159.

15 Dotzè I, 1, p. 177-179 ; tra i numerosissimi casi di impiego dell’avaritia come disvalore e forma inidonea dell’essere civis si può vedere anche un altro capitolo, il 114, collocato significativamente sempre all’interno del percorso testuale che porta alla costruzione della mappa della cittadinanza e della non cittadinanza in questo trattato del Dotzè (cfr. Dotzè I, 1, p. 248-249).

16 Esemplare al riguardo il capitolo XXI del Regiment de la cosa pública. Il testo del Regiment si può leggere in RCP (cap. XXI, p. 124-127) ; v. anche Palomero 2009 ; e Hauf - Martines - Sánchez López 2009 2009.

17 Dotzè I, 1, p. 188-189.

18 Ibid., p. 192-193, p. 198-199, p. 210-212.

19 Ibid., p. 199 : e.ls manà specialment e per special manament que negú no volgués ne desigàs res de l’altre, mas cascú fos content de ço del seu ».

20 Ibid., p. 192-193 e p. 210-212.

21 Si veda l’intero testo del capitolo Dotzè I, 1, p. 250-251.

22 Dotzè I, 1, p. 177.

23 Al pari di quanto accade nella reinterpretazione eiximenaina relativa alla communitas perfecta definita nella Summa Theologiae (Ia-IIae, q. 90, art. 2), anche nella sua declinazione pratica » (De Regno, Lib. 2, cap. 3) che sarà considerata dappresso.

24 Dotzè I, 1, p. 96-97.

25 Lo si è visto supra, cfr. Dotzè I, 1, p. 178.

26 Dotzè I, 1, p. 89-90.

27 La definizione da cui muove Eiximenis per poi scomporla in singole sezioni, da lui stesso glossate e commentate, è la seguente: « Civitas est congregacio concors multarum personarum ad invicem participancium, bene composita et honorabilis, ordinata ad vitam virtuosam, et sibi sufficientem … Declarem, donchs, aquesta diffinició per cascuna de ses parts, e lavors veuràs clarament què és ciutat » (Dotzè, I, 1 p. 150).

28 Dotzè I, 1, p. 186.

29 T. D’Aquino, De Regno, Lib. 2, cap. 3 (il testo si legge in http://www.corpusthomisticum.org/orp.html) : Si autem civitas sit mercationibus dedita, maxime necesse est ut intra urbem cives resideant ibique mercationes exerceant. Melius igitur est quod civitati victualium copia suppetat ex propriis agris, quam quod civitas sit totaliter negotiationi exposita. Nec tamen negotiatores omnino a civitate oportet excludi, quia non de facili potest inveniri locus qui sic omnibus vitae necessariis abundet quod non indigeat aliquibus aliunde allatis ; eorumque quae in eodem loco superabundant eodem modo redderetur multis damnosa copia, si per mercatorum officium ad alia loca transferri non possent. Unde oportet quod perfecta civitas moderate mercatoribus utatur.

30 P. Bracciolini I, p. 12-14, cit. in Skinner1989, p. 151.

31 Si tratta dei capitoli compresi tra il 357 ed il 395.

32 Cfr. in particolare i capitoli 199 e 200, Dotzè I, 1, p. 425-428, ma già, significativamente in apertura del Trattato quando descrive i motivi politici ed economici che fanno forte e buona la civitas di Barcellona, cap. 24, in part. Dotzè I, 1, p. 49-50 : Per què consellà que la dita ciutat, si.s volia conservar en sa bona fortuna, no entesés en excessives honors, car aquí li fallia la fortuna ; per tal dix [l’autore di un Judiciari] que mentre la dita ciutat entesés en mercaderies seria prosperada, car honor de mercede és migana e temprada, mas de continent que la dita ciutat desviàs de aquesta honor, e los ciutadans seus entesessen en ésser cavallers, o en ésser curials de senyors que la dita ciutat perdria la sua bona fortuna, car lavors son regiment vendria a jovent e a no-res, e sos notables habitadors haurien scismes entre si e.s perseguirien e, a la fi, portarien mateys e la ciutat a perdició » . La particolare convinzione eiximeniana dell’inidoneità della ma major ad essere compartecipe effettiva della res publica si manifesta in particolare quando egli sostiene che l’esistenza di un numero significativo di tali cittadini honrats » determinerebbe la sparizione della res publica (a la fi, portarien mateys e la ciutat a perdició ») facendo prima svanire ogni logica e ragionevolezza dal governo della ciutat » (car lavors son regiment vendria a jovent e a no-res »). E’ peraltro significativo, in particolare alla luce di quanto vedremo in merito al rapporto che esiste tra dignità della moneta ed accesso alla cittadinanza, che Eiximenis profetizzi per la Francia una successiva decadenza politica in ragione della pessima gestione del valore della moneta, svalutata per i soli fini dell’incremento del patrimonio personale del princeps contro l’interesse dell’intera comunità politica : Recompten les ystòries theutòniques que com Elegardis, famosa sibil.la fos davant l’emperador de Roma, e davant ell Leucadius, príncep francès, exalças molt lo regne de França, la dita sibil.la respòs : - Per los grans serveys que aquexa casa farà a la Esgelya de Déu serà encara més exalçada, emperò per la dita exaltació caurà en peccat d’argull fort gran e pudent a Déu, e aprés caurà per son ergull en peccat de crueltat, car mudarà les monedes no guardant llur ley ne valor, mas attenent a son bé propri. Quant haurà a reebre diners abaxar-los ha, e quant haurà a pagar muntarlos ha axí com se volrà, per la qual malvestat e defalliment de justícia la baxarà Déus tant que serà feta escarn, e opprobri e en menyspreu de tot crestianisme ; e girarà Déus la fortuna axí poderosament contra ella que negun francès no gosarà confessar fora sa nació que sia francès sinó ab pahor e ab vergonya ; e serà terra conculcada [ ...] e axí com la dita casa no haurà servada leyaltat ne amor a sos súbdits mudant les peccúnies axí per los seus mateys serà avilada e renegada [...] » (Dotzè I, 1, cap. 140, p. 305-306, corsivo nostro).

33 Si vedano i fondamentali capitoli 198-200, in part. Dotzè I, 1, p 428 ; sul regno di Francia è peraltro indispensabile tener conto di quanto affermato nel cap.140 citato nella nota precedente.

34 Dotzè II, 1, p. 430 – 431.

35 Dotzè I, 1, p. 349. Si ricordi che nella sua teoria politica il secondo dei cinque pilastri (fonaments ») su cui si struttura la res publica, è proprio la primazia della legge. La cosa pública infatti deve essere non solo fondata, ma governata dalla legge ordenada i regida per nobles i profitoses lleis que siguen observades per tots ». Una legge caratterizzata da due qualificazioni importanti : la nobiltà dei suoi dettati e l’utilitas che deve produrre, caratteri essenziali che ne motivano la primazia e la vincolatività per tutti (cfr. RCP, cap. VIII, p. 66-70, il capitolo del Regiment è ripreso nel cap. 364 del Dotzè).

36 V. Dotzè I, 1, p. 319, p. 303-306. Sulla monetizzazione » della società europea tra XIII e XIV secolo è fondamentale vedere Kaye 1998, un testo nel quale non è tuttavia considerato Francesc Eiximenis.

37 Dotzè I, 1, p. 304.

38 Ibid., p. 305 : lo diner és mesura e regla dada als hòmens per la ley instituent la sua valor, e és dit encara que lo diner és fermança de veritat e testimoni a l’hom a reebre de l’altre certa quantitat de roba o de açò que demana, per tal tota senyoria qui falça aquesta ley comet crim de falç en la cosa pública ». Nel capitolo precedente Eiximenis aveva sostenuto che tutti coloro che falsano la moneta, o diminuiscono in segreto il valore di quella buona, debbono essere duramente puniti dalla res publica [...] ed il principe che fa queste cose, essendo il coniatore della moneta, è ritenuto un grande mentitore e corruttore della legge e del tenore che rendono affidabili le monete. Per queste ragioni la alterazione della moneta è definito crimine di lesa maestà » (cfr. per il testo originale, Dotzè I, 1, p. 304).

39 Su questi aspetti mi permetto un rinvio a Evangelisti 2013, pp. 43 – 64.

40 Dotzè I, 1, p. 304.

41 Sum. Ang.

42 Tract. de usur.

43 DM.

44 De Monet. potest.

45 Op. de Potest.

46 Pol., Meth. Dig..

47 Anche da un punto di vista dell’utilizzo del vocabolario politico-istituzionale si possono considerare queste posizioni eiximeniane che strutturano il rapporto tra bene comune – profit comú » e res publica con un classico Speculum Principis del Rinascimento europeo : la Formazione del principe cristiano di Erasmo da Rotterdam, databile al 1516. Un testo considerato da D. Quaglioni l’ultimo e più compiuto esempio della tradizione dello speculum principis » : Quaglioni 1987 (corsivo nostro). Così scrive Erasmo Inst. Pr., cap. V, p. 1372 : Intelligat Respublica iis potissimum expositam Principis benignitatem, qui publici commodis quam maxime consulant. Sulla concezione della moneta come mero instrumentum principis si v. in particolare, ivi, cap. IV, p. 1370. Per Erasmo inoltre la laesio della maiestas del princeps, della quale l’alterazione della moneta è parte integrante con la relativa sanzione della pena capitale, consiste in termini generali nell’offesa arrecata da chiunque nei confronti della sapienza e dell’anima buona del princeps che rende floride le sostanze del popolo » (Erasmo Inst. Pr., cap. VI, p. 1402 : Is demum Principis maiestatem ledit, quisquis id imminuit, quo vere magnus est : at animi bonis magnus est, et populi rebus sua sapientia florentibus magnus est. Haec qui deterit, maiestatis est accusandus) ; nello stesso capitolo Erasmo svolge tuttavia un’importante considerazione su quale sia la vera maestà del principe che rappresenta l’intero corpo della res publica, qust’ultimo maggiore della sola persona del princeps. Questa vera maestà, che si configura come una maiestas del princeps nello Stato e insieme come maiestas dell’intero Stato, può accrescersi solo se vengono mantenute le leges et publica libertas (v., ivi, p. 1402). Sul ruolo centrale di rinnovamento della ‘filosofia cristiana’ » di Erasmo, di cui l’Insitutio è parte integrante, e sulla sua figura di campione europeo » dell’Umanesimo, cfr. Garin 1988, p. 179-180.

48 Si vedano in particolare l’analisi condotta nel cap. 41 sulla città edificata per neçessitat de contractes » secondo un’autonoma rilettura del passo aristotelico della Politica, v. Dotzè, I, 1, p. 89-90 ; il capitolo 152 sul rapporto tra necessità contrattuale nella civitas e ruolo della moneta, v. Dotzè, I, 1, p. 329-330.

49 Dotzè, I, 1, p. 96-147, 177-179, 185-186.

50 Si tratta in particolare dei capitoli dal 10 al 12, dal 14 al 21 ed il 27 : Dotzè, I, 1, p. 20-26, 29-43, 57-59.

51 Latini, Tresor, p. 336 : Naturel chose est a l’ome qui soit citiens et qui converse entre les homes et entre les artiers ; et contre nature seroit habiter ou desert u n’a point de gent » ; per il Compendio alessandrino-arabo : Homo naturaliter civilis est et convivit hominibus et societates exercet cum artificibus decenter ; il testo si legge in Marchesi 1904, p. XLIII ; un esempio in Guittone d’Arezzo, Lettere, p. 157.

52 Dotzè, I, 1, p. 25.

53 Dotzè, I, 1, p. 284. Il riferimento al Monte di Pietà non è qui da intendersi nel senso del meccanismo specifico del credito attivato da quell’istituzione che, come noto, operava su pegno, ma nella finalità per la quale esso venne concepito e realizzato. In questo senso si potrebbero tenere in considerazione anche i Monti del matrimonio istituiti sempre nel XV s. Per queste istituzioni si v., per un primo approccio e per la bibliografia, le voci curate da M. G. Muzzarelli in Dizionario di economia civile, a c. di L. Bruni e S. Zamagni, Roma, 2009, p. 609-625.

54 Dotzè II, 1, p. 439-440 (corsivo nostro).

55 Ibid. (corsivo nostro).

56 In questa serie di opzioni civili nell’utilizzo del credito Eiximenis può avvalersi di una già consistente elaborazione politica dei Minori che, per gli anni più vicini a lui, il secondo Trecento, può essere individuata nelle opere e nell’impegno civile di Francesco da Empoli, in particolare per il Monte fiorentino, e di Guglielmo Centueri, in particolare per il quadrante geo-politico lombardo e veneto, seppur su posizioni specifiche anche divergenti dal confratello toscano relativamente alle politiche creditizie ; cfr. Todeschini 2004, p. 136-157 e l’importante recente lavoro di Baldi 2011, in particolare n. 17, p. 125-126, n. 29, p. 129, n. 31, p. 130. Centueri svolge una eminente attività politica e consiliativa proprio negli anni di massimo impegno di Francesc Eiximenis : 1378/81-1402, per la datazione proposta cfr. Baldi 2011, p. 128-130. Resta un elemento di notevole significato il fatto che il frate catalano individui due tipologie specifiche di gestione del credito, distinte ma convergenti nelle finalità di promozione civile : la casa de comunitat » ed il patrimonio fiscale pubblico.

57 V. ad es. RCP, cap. 21-22, p. 124-132 =  Dotzè del Crestià, capp. 377-378, ma anche, proprio nei capitoli dedicati alla cittadinanza, ad es. il 197, Dotzè, I, 1, p. 421 ; si v. anche il cap. 874 del Dotzè in Dotzè II, 2, p. 462-464 ; i cap. 377 e 378 del Dotzè si possono leggere in F. Eiximenis, Lo Crestià, Barcelona, 19942, a c. di A. Hauf, p. 209-213.

58 Si legga un passo fondamentale dell’appena menzionato capitolo 116 : nengú pogués pujar de manor mà en major sinó per assenyalada virtut que fos en aquell, o per gran e notable servey que hagués fet a la cosa pública. E en aytal cas, la cosa pública pujant-lo de mà menor en major li havia a donar tant de patrimoni que pogués l’om axí pujat tenir estament segons la mà què pujava » (Dotzè, I, 1, p. 252, corsivo nostro). Sulla permanente possibilità di verifica dei requisiti di idoneità e di appartenenza a ciascuna delle tre mani della res publica si v. anche lo stesso capitolo, Dotzè, I, 1, p. 252. Si tratta di una posizione qualificante della dottrina politica eiximeniana per l’ampiezza di analisi che la supporta e la articola e per il panorama delle riflessioni coeve al testo del francescano, in particolare quelle espresse nei commenti alla Politica dello Stagirita. Nella seconda metà del ‘400 un Magister domenicano del calibro di Johannes Versor (conosciuto anche come Ioannes Versorius, Johannes le Tourneur) sosterrà una posizione in parte coincidente con quella eiximeniana in un passo del suo commento alla Politica, Versor 1492, fol. 39rb : Verum est tamen, quod aliqui artifices possunt aliquando assumi ad principatum seu dignitatem, si inventi fuerunt honorabiles et honores digni, et si locupletes satis etiam fuerint, ita quod libere et sine indigentia vite necessariorum possint reipublicae vacare ; sul contributo al concetto di cittadinanza di Johannes v. Meier 1994, in part., p. 72, 74, 106-11, 113, 200, 213, 218-219. Un testo di grande importanza nella storiografia specifica, e segnatamente per l’analisi dedicata a questi concetti nella ricezione della Politica di Aristotele che tuttavia non vede presente nessuna analisi di testi prodotti dal francescanesimo nel periodo XIII-XV s. ad esclusione di Ockham e di un accenno al testo di Raymundus Acgerii (conosciuto sinora attraverso un unico manoscritto inedito del XIV s. presente alla Laurenziana).

59 Dotzè, I, 1, p. 415-416 ; nel Regiment Eiximenis afferma che deu ésser vedat comprar rendes e violaris e tothom qui puxa mercadejar, car jatsia açò que aitals coses se puixen haver justament, emperò empatxen la mercaderia qui, sens comparació, és millor per a la comunitat. E apar-ho a ull, car qui tè sos diners en aitals rendes si li era vedat de no haver-les hi havia per guanyar per mar e per terra, e lladoncs la terra seria pus abundant » (RCP, cap. XXXIV, p. 170).

60 Dotzè, I, 1, p. 307-330. Non a caso il capitolo che segue questi dodici è dedicato ad esaltare l’autosufficienza e la libertà della comunitat » : per ésser a si bestant si és que sia francha » (Dotzè, I, 1, cap. 153, p. 331).

61 Latini, Tresor, p. 416 : La comunité conjont les [boens] en .i. amor, [si] que par achoison de vertu s’entraiment de bien faire l’un a l’autre […] Amisté est que l’en apele gaaignable, quant li uns ensive la’utre par entencion de gaaigner et de profit […] » (nella traduzione non ho seguito integralmente quella offerta dai curatori. Va anche sottolineato che un altro testimone dell’opera riporta il sintagma bones euures » al posto di boens »).

62 Tale meccanismo si offre anche come misura della capacità di Eiximenis di scavare e dilatare la glossa alla Politica di Aristotele che, sul punto, è ben rappresentata dalla sintesi delle posizioni tomiste offerte nel testo di un Anonimo che scrive nel XV secolo, in Anonymus, Liber Politicorum, fol. 328vb, nel ms. conservato nella Bibl. Jagellone Cracovia, BJ740, fol. 328r-351v : […] dupliciter homo dicitur incivilis. Primo secundum fortunam, et talis est homo pauper non valens inhabitare civitatem propter necessariorum carentiam. Alii sunt inciviles secundum naturam ut illi, qui non habent notabilem inclinacionem ad communitatem civium vel aliquarum communitatu ; così il testo di Tommaso, in T. d’Aquino, Sententia libri politicorum, l. lectio 1, n. 27 ; in http ://www.corpusthomisticum.org/cpo.html : Posset autem hoc alicui venire in dubium ex hoc, quod ea quae sunt secundum naturam omnibus insunt. Non autem omnes homines inveniuntur esse habitatores civitatum. Et ideo ad hanc dubitationem excludendam consequenter dicit, quod aliqui sunt non civiles propter fortunam, utpote quia sunt expulsi de civitate, vel propter paupertatem necesse habent excolere agros, aut animalia custodire. Et hoc patet quod non est contrarium ei quod dictum est, quod homo sit naturaliter civilis : quia et alia naturalia aliquando deficiunt propter fortunam : puta, cum alicui amputatur manus, vel cum privatur oculo. Sed si aliquis homo habet quod non sit civilis propter naturam, necesse est quod vel sit pravus, utpote cum hoc contingit ex corruptione naturae humanae.

63 V. Dotzè, I, 1, p. 284.

64 In questo quadro va considerata anche la affermazione del capitolo 87 che descrive la condizione di cittadinanza secondo i parametri classici dell’uomo dotato di una famiglia, di proprietà, di lignaggio e di una forte reputazione, cfr. Dotzè, I, 1, p. 188-189. Essa infatti descrive propriamente la condizione dei generosos » che, come si è visto, non costituiscono in alcun modo il ceto politico e civile di riferimento nella tassonomia eiximeniana della cittadinanza e dell’esercizio della politica. Una tassonomia basata non sulla condizione di mera onorabilità ma sulla regla » che chi és pus honorable en la comunitat e pus proffitós a la cosa pública, deu haver en aytals coses lo loch primer, mijà o derrer », così il capitolo che precede immediatamente quello appena citato, cfr. Dotzè, I, 1, cap. 86, p. 187 (corsivo nostro).

65 Dotzè, I, 1, p. 285 (corsivo nostro).

66 Oltre ai passi citati infra nel testo si v. almeno, Dotzè, I, 1, p. 44-67, p. 450-451.

67 Uno dei testi più risalenti della riflessione francescana su questi temi, sulla necessità di gestire le risorse come forme di utilità relative e circolanti, si può rintracciare anche in un testo dello stesso Fondatore : il Commento al Padre Nostro, in particolare nell’esegesi del versetto della remissione dei debiti : Come noi li rimettiamo ai nostri debitori (Mt 6, 12b) : e quello che noi non rimettiamo pienamente, tu, Signore, fa’ che pienamente rimettiamo [] a nessuno si renda male per male », ma si cerchi di essere utili a tutti in te » ; questa la traduzione che propongo integrando quella offerta da Font. fr., p. 181 ; sulla base del testo pubblicato in Font. fr., p. 190, la traduzione del punto specifico che propongo è impegnandoci in te ad essere di utilità in ogni cosa ». (Così il testo originale in F. Assisiensis, Scripta, p. 58 : Sicut et nos dimittimus debitoribus nostris (Mt 6, 12b) : et quod non plene dimittimus, tu, Domine, fac nos plene dimittere, ut inimicos propter te veraciter diligamus et pro eis apud te devote intercedamus, nulli malum pro malo reddentes (Rom 12, 17), et in omnibus in te prodesse studeamus). Darsi la possibilità, assumere il potere di rimettere il debito, un debito in terra, immateriale o materiale che sia, significa per Francesco garantire a ciascuno – e reciprocamente – nuove quote di libertà e di agibilità, in un circolo virtuoso che non può che essere permanente perché la comunità vive se questo si realizza continuamente, secondo la logica del Padre Nostro che descrive questo meccanismo di scambio, di commercio », come un meccanismo permanente appunto, quotidiano ed essenziale, come il pane che mangiamo. Ciò sulla base della premessa ineliminabile del Padre Nostro che è data, nel Vangelo di Matteo, dal versetto di Mt 5,42 : qui petit a te da ei et volenti mutuari a te ne avertaris. Si ricordi che la forza di queste parole di Francesco deriva anche dal fatto che egli riflette su queste frasi del Padre Nostro non come se si trattasse di analizzare una orazione ascetica », destinata a chiarire un rapporto mistico chiuso tra orante e Dio, ma elaborando, su queste parole, la traccia normativa ed etica per le relazioni comunitarie, rivolgendosi a comunità religiose e sociali che costituiscono i destinatari espliciti di questa sua riflessione. In terra catalana si ricordino almeno le riflessioni di ambito francescano in Ramon Llull ed i testi politici scritti a cavaliere dei due secoli (XIII-XIV) da Arnau de Vilanova, cfr. Evangelisti 2010. Una delle possibili matrici della riflessione di Francesco su questi versetti di Matteo (Mt 6, 12) può essere rintracciata in almeno due esegesi patristiche contenute nella glossa ordinaria attribuite a Eutimio e Tertulliano. Essi riflettono infatti intorno alla nozione del debito e della sua remissione » con una decisa attenzione alla dimensione relazionale sia in termini di vincolo giuridico ed economico sia in termini di vantaggio profittevole derivante da una concezione di remissione o di sconto del debito utilmente praticata non solo per la salvezza, ma per e nella vita comunitaria. Ed utilizzano, in questo ambito di definizione etica, una metafora monetaria declinata a più livelli semantici, esegetici : Euthymius : Debitum scilicet et peccatum quasi eadem res obnoxium reddunt nomine sicut et aes alienum. Tertullianus : Debitum in scripturis delicti figura est quod perinde iudicio debeatur et ab eo exigatur nec evadat iustitiam exactionis. Sicut Ecce qua cautione costringimur in qua etiam nos ad invicem ad misericordiam inflectit, et peccantibus in se veniam promittit, et nobis, et per nos, aliis veniam promittit. Culpae veniam non debemus negare unde Cum oratis remittite si quis habetis adversus aliquem, aliter enim pater vester non dimittet vobis peccata vestra. Pecuniam aliqui repetere conceditur, sed debita peccatorum petenti veniam numquam iuste negamus (in Bibliorum sacrorum cum Glossa Ordinaria […] et Postilla Nicolai Lyrani […], Venezia, 1603, V, col. 132). Interessante è lo sviluppo di questi commenti dato dall’esegesi del confratello di Francesco Nicolò da Lyra che qui si accenna solamente essendo posteriore al Commento di Francesco. Se la forma del debito si configura come un’offesa di ordine morale questa va senz’altro rimessa, in virtù dell’imperativo dell’amore verso il prossimo che va praticato ex charitate, ma se il debito si configura come una iniuria, una lesione materiale al patrimonio, come nel caso della pecunia ablata, la remissione assume i tratti di un atto supererogatorio e va attuata, se vi è il consenso del danneggiato, solo se si verificano due condizioni : se si è in presenza di una richiesta volontaria di remissione e se questa restitutio si attua nel rispetto dei principi della giustizia. Così il testo del francescano, in Bibliorum sacrorum cum Glossa Ordinaria […] et Postilla Nicolai Lyrani […], V, ad v. Sicut et nos di, col. 132 : Ista tamen dimissio potest intelligi dupliciter. Uno modo quantum ad offensam, et hoc est necessitatis, quia tenemur omnes diligere ex charitate. Alio modo quantum ad iniuriam, et hoc non est necessitatis, licet sit supererogationis. Sicut enim pecuniam ablatam non tenetur quis auferenti dimittere, sed petere potest sic iniuria sibi illata potest recompensationem per emendam petere secundum ordinem iustitiam.

68 Dotzè, I, 1, cap. 151, p. 327 ; nel capitolo 130, p. 285, tali posizioni sono ribadite esaltando la funzione di una città capace di costituire una sorta di banca di credito di servizio pubblico affermando che comunitat mal regida e per dissipadors governada [...] no pot ésser dita ciutat, pus que la comunitat ne los regents no enten en vida virtuosa ».

69 Ad es. Ibid., p. 446-447, p. 64-65.

70 Si legga ad esempio un passo contenuto in un capitolo che elenca una serie di modalità di arricchimento della res publica, in Dotzè, I, 1, p. 418 : neguna cosa en què abunden no lexen perdre, ans de tot trasquen diners, car com de tota cosa del món en què una nació abunda sia fretura en altra terra, seguex-se que aportar ço que en la comunitat abunda en altra terra qui n’ha fretura seria gran guany e profit d’aquella qui y abunda ».

71 V. ad es. Dotzè, I, 1, p. 353-356, p. 305 ; nel Regiment è fondamentale al riguardo il cap. XXXIV, RCP, p. 169-170. Si vedano anche le riflessioni sull’inaffidabilità dei mercanti francesi costretti a rinnegare la propria identità ed appartenenza politica per poter continuare a mantenere la propria credibilità e l’identità stessa di mercatores, riflessioni essenziali proprio perché inserite nel capitolo 140 nel quale Eiximenis ha sviluppato la sua idea di moneta-istituzione (cap. 140, p. 305-306, per il testo v. supra n. 32).

72 Cfr. Rabello 1987 ; Pakter 1988 ; fondamentali le notazioni sulla questione di Todeschini 2007, p. 171-204 ; Todeschini 2011.

73 Si tratta dei capitoli compresi tra il 166 ed il 170, Dotzè, I, 1, p. 357-369.

74 Dotzè, I, 1, p. 369.

75 Cfr. la costituzione 68 del succitato concilio, in Conc. Oec. Decr., p. 266.

76 Dotzè, I, 1, p. 368.

77 Ibid.

78 Ibid., p. 369.

79 Ibid., p. 367.

80 Ibid., p. 357.

81 DP, I, discorso, XIII, 4, p. 186 : […] il Sapiente, come dice Gerolamo commentando questo passo [ I Cor, 3,19], intende con stolti » gli infedeli che, indipendentemente dalla loro conoscenza delle scienze mondane sono però stolti in senso assoluto ».

82 Per Oresme, la riflessione intorno a possibili forme di accesso alla cittadinanza, all’interno del contesto del commento alla Politica di Aristotele, è limitata a prevedere un possibile ingresso sulla base di quattro diverse tipologie. Per gli stranieri esso deriva dal fatto di avoir demoure certaines temps ou pour avoir eu enfans en la cité ou pour autre cause » ; altre previsioni possibili e approvate sono, come in Tommaso, l’ingresso nel novero dei cittadini dei figli di coppie di servi che siano stati affrancati ed abbiano raggiunto comunque la dignitas di civis. Una terza possibilità si dà solo nei primi tempi di esistenza di una nuova civitas, quando esiste un ingresso a maglie larghe » tra i cives, organizzato per una evidente necessità di rafforzamento della nuova struttura civile e politica. Tale forma di ingresso, tuttavia, si restringe, e va ristretta, con il crescere della popolazione cittadina a tutti gli effetti. In via incidentale Oresme riconosce poi, come via subordinata e non d’elezione, la possibilità di ingresso nella civitas non per virtù ma per lignaggio e ricchezze acquisite ad artifices et de tels mestiers » aggiungendo nella glossa solo queste parole : come sono taneurs de cuirs et bouchiers » (cfr. Oresme, Politiques, lib. 3, cap. 6, fol. 73v-74r).

83 Nel glossare l’Aristotele latino che considerava lo scambio monetario come necessario all’esistenza della communitas, Alberto, nel suo secondo commento, databile tra il 1262 ed il 1268, scriveva che in tali commutatione salvatur civitas e che tale civitas in una libertate communicationis salvatur et commanet : et hoc debet intendere politicus (Sent. lib. Eth., p. 355b-356a.

84 DM, p. 10.

85 Dotzè, I, 1, p. 304.

86 Si tratta, come noto, del pronunciamento di Innocenzo III nei confronti di un sovrano aragonese, ripreso da molti giuristi circa l’illegittimità della svalutazione decisa da un monarca irrequisito assensu populi (Ad esempio Hostiensis, c. Quanto de jureiur). Tolomeo da Lucca, nel capitolo dedicato alla svalutazione della moneta, sosteneva invece solo l’illiceità della svalutazione compiuta dal sovrano se effettuata in danno del popolo (cfr. De regimine principum ad regem Cypri, II. 13) ; il testo, conosciuto per tutto il Medioevo come opera di Tommaso d’Aquino, si legge in Ptolomaeus de Lucca, De regno continuatio, lib. 2 cap. 13, in http://www.corpusthomisticum.org/xrp.html.

87 Si tratta di un passo fondamentale sin dalla traduzione resa dal francescano Grossatesta, cfr. EN, V.8, 33a, 29-31, p. 463 e poi da Alberto Magno a partire dal suo primo Commento all’Etica fissato sulla base delle sue lezioni tenute nel 1250, cfr. Sup. Eth., pars I, p. 345b.

88 Evangelisti 2009.

89 Si confronti nello specifico l’ampio discorso sullo statuto del civis svolto da Marsilio dal capitolo III al XVIII del Primo discorso del Defensor Pacis, nella sua traduzione italiana esso occupa oltre un centinaio di pagine, p. 118-240. Sul pensiero marsiliano in generale rinvio all’ottimo compendio recentemente pubblicato da un profondo conoscitore del pensiero politico medievale v. Briguglia 2013.

90 Si può leggere una sintesi della classica analisi sul valore del pensiero marsiliano per la moderna teoria politica in Fistetti 2003, p. 104-106. Marsilio rappresenterebbe un’autentica cesura con il pensiero politico medievale considerato come un unicum fondato sui concetti di comunitarismo organicista, dimensione teologico-sacrale della politica e incapacità di concepire la teoria politica nella sua accezione funzionalista e laica ». Marsilio inoltre avrebbe per primo, avvalendosi paradossalmente » anch’esso della Politica di Aristotele cara ai pensatori politici medievali, concepito la comunità politica come un insieme autosufficiente di individui in cui ciascuno di essi è dotato di ragione e discernimento. Va notato in margine che, anche in questo importante manuale di sistemazione sintetica del pensiero politico, non si tiene in alcuna considerazione il fatto fondamentale che la nozione, considerata come universale, di individui » esclude in realtà in radice qualsiasi uomo considerato infedele » cioè stolto » secondo quanto sostiene lo stesso Defensor marsiliano, cfr. DP, I discorso, XIII, 4, p. 186.

91 DM, p. 10-11, p. 35 ; Dotzè, I, 1, p. 304 e p. 329.

92 Ibid., p. 306.

93 Ad es. DM, p. 28, p. 32, p. 33 dove non è la comunità ma il singolo subiectus, o homo, o mercator ad essere oggetto dell’analisi del danno provocato dall’alterazione della divisa attuata dal monarca e non dalla res publica. Qualche pagina più avanti, nel capitolo XXIV, Oresme affermerà perentoriamente che in merito al valore ed alla eventuale alterazione di questo determinandum est per communitatem aut per valenciorem eius partem, expresse vel tacite, quando, qualis et quanta necessitas eminet (DM, p. 39).

94 DM, p. 16-17 ; Dotzè, I, 1, p. 306.

95 Sum. Ang., p. I, ad v. Falsarius col. 513 ra-b : princeps cum consensu populi possit minuere [il valore della moneta] […] Et ego credo requirit consensum singulorum.

96 DP, primo discorso, cap. VIII, par. 3, p. 145 : « La politia […] indica una certa specie di governo temperato nel quale ogni cittadino partecipa in qualche modo al governo o alla funzione deliberativa secondo il suo rango, la sua abilità o condizione, per il beneficio comune e con la volontà o consenso dei cittadini ».

97 DM, p. 40.

98 DM, p. 10-11. E’ appena il caso di rammentare la centralità di questo passo biblico e della sua esegesi per le dottrine politiche che riflettono sui diritti di cittadinanza nei secoli successivi, si pensi, nel pur diversissimo contesto storico-istituzionale, al contrasto determinante su questo punto di Locke, nei suoi Due trattati sul governo, in part. I, par. 40, con il Patriarcha, in part. cap. I, di Filmer. Per una versione italiana dei due testi, cfr. Pareyson 2010, per i passi citati, p. 114-115 e p. 591-602.

99 Dotzè I, 1, p. 199.

100 Il carattere tondo è nostro.

101 Un ulteriore elemento di analisi problematico aperto rimane il rapporto strutturale e pienamente rivendicato da tutta la patristica e l’esegesi cristiana tra questo comandamento e la sintesi proposta dal comandamento neotestamentario del diliges proximum tuum sicut te ipsum (Lc. 10,27) che, inglobando l’intero decalogo, richiede una rilettura anche etica e politica di ogni prescrizione data nei libri dell’Antico Testamento proprio a partire da una compiuta comprensione semantica del lessema proximus. Un assai circoscritto contributo in questa direzione si può vedere in Evangelisti 2007 ; in una versione in parte ampliata si v. anche Evangelisti 2005-2006. In chiave di analisi non biblico-esegetica o istituzionale, ma nei suoi elementi strutturali, la questione è stata affrontata con grande ampiezza da Todeschini 2007 ; e Todeschini 2011 ; questi aspetti fondamentali non sono invece affrontati in Ravasi, Tagliapietra 2010.

102 Cfr. ad es. Dotzè, ai capitoli 139 e 140, in part. Dotzè, I, 1, p. 304 e p. 305.

103 DM, p. 38 e p. 40.

104 Va ricordato che nell’opera più tarda, Le livre de Politiques d’Aristote, la sua posizione è molto vicina al Commento dell’Aquinate, cfr. Oresme, Politiques, fol. 74rb.

105 Cfr. ad es. Kristeller 1956.

106 Si possono vedere al riguardo anche le importanti osservazioni di O. Bertrand 2011 ; e Genet 2011, nonché i già citati contributi di Fletcher 2010 ; Watts 2011 ; Dumolyn 2011.

107 Per un esempio si può fare riferimento alla classica trattazione offerta da Skinner 1989, p. 319-392. Alcune utili riflessioni si leggono in Hauf, p. 11-12.

108 Cfr. Q. Skinner 1989, p. 103. Uno dei punti di maturazione più solidi raggiunti da questa testualità è testimoniato dalle riflessioni di Bernardino da Siena che insiste sia sul valore positivo e fondante dell’autogoverno che su quello del buon uso civile e qualificante della cittadinanza in capo alle ricchezze ed al denaro. Si confrontino in particolare i semoni XXXVII e XXXVIII delle sue omelie sul Campo di Siena (Bernardino da Siena 1427, II, p. 1068-1098 e p. 1099-1138).

109 Si v. in particolare Viroli 2004 ; v. anche Skinner 2004. Più in generale, Viroli 1999.

110 Nederman 2009, p. 246-247.

111 Ibid., p. 245, poco più avanti egli afferrma anche che il De moneta constitutes an innovative and perhaps singular contribution to the formulation of the issues of political economy as they emerged at the end of the Middle Ages ». (Corsivi nostri).

112 Per una lettura dei passi relativi alla funzione del denaro ed alla rilettura della definizione aristotelica contenuta nel classico passo del quinto capitolo del quinto libro dell’Etica Nicomachea, v. Hobbes, Lev., p. 205-210. E’ indicativo della concezione hobbesiana il fatto che non solo la proprietà della moneta sia considerata nella sostanza una propietà dello Stato-sovrano ma che non vi sia alcun ragionamento di ordine giuridico circa la limitazione del potere di alterazione del suo valore.

113 E’ evidente che la rilettura delle riflessioni medievali sul valore del denaro, in chiave non strettamente economico-scientifica, apre spazi rilevanti nella ricostruzione del pensiero istituzionale sulla moneta tradizionalmente datate dalla storiografia a secoli indubbiamente più recenti ; uno degli aspetti di indagine più stimolante risulta essere il confronto tra le riflessioni e le dottrine enucleate da questa testualità due-quattrocentesca e le analisi sul valore della moneta che emergeranno nell’illuminismo civile italiano, segnatamente con Galiani e Filangieri. Su queste tematiche per ora rinvio a Evangelisti 2009 ; Evangelisti 2011, p. 61-94 ; Evangelisti 2012a ; Evangelisti 2012b ; Evangelisti (c.d.s.)a . E’ appena il caso di rilevare come proprio il complesso e l’articolazione delle posizioni politiche di Eiximenis dimostrino l’insufficienza di una categoria storiografica del pensiero politico che connota i commentatori della Politica, e coloro che la utilizzano come un indubbio parametro di riferimento anche linguistico-concettuale, con la denominazione di neoaristotelismo tomistico ». Una denominazione che verrebbe applicata ad un arco cronologico che scorre tra XIII e XVI secolo di contro ad una nascita moderna » della politica.

114 Credo che in questa chiave la riflessione sulla moneta e la sua funzione civile, di ingresso alla cittadinanza definita in particolare da Eiximenis ma anche da Oresme, consenta di ampliare le prospettive della storia del pensiero politico di matrice repubblicana oltre i due filoni storiografici ben rappresentati da A. Black e C. Nederman, per i quali rinvio qui esemplificativamente a Nederman 2009, p. 190-198, per i riferimenti agli studi di Black, cfr., ivi, p. 190, n.1.

115 DM, p. 10-11.

116 DM, p. 45.

117 DM, p. 35.

118 DM, p. 24.

119 DM, p. 10.

120 Si ricordi in proposito anche l’analisi compiuta dal frate, sulle ragioni della decadenza politica ed economico-mercantile del regno di Francia dovute interamente alla gestione della moneta e del suo valore secondo i parametri di un’errata concezione della sovranità. Si tratta di un’analisi fondamentale essendo inserita proprio nel capitolo 140 del Dotzè in cui egli delinea la funzione della moneta-istituzione, per il testo v. supra n. 32.

121 DM, p. 10.

122 DM, p. 42.

123 DM, p. 43.

124 Baumer 1940 ; Elton 1974 ; Collinson 1987 ; McDiarmid 2007.

125 Watts 2011 con il rinvio a suoi altri important studi, p. 163.

126 Su questi aspetti della testualità catalana in rapporto ad Oresme ed ad una più ampia dimensione di commentatori aristotelici » mi permetto un rinvio a Evangelisti (c.d.s.)b.

127 Si rinvia qui, in termini di mera esemplificazione, alla stretta relazione esistente tra i concetti di profit comú » e di cosa pública » nei testi eiximeniani, da cui deriva la sua dottrina politico-istituzionale della moneta, e le specifiche semantiche che connotano il lessema res publica nei testi inglesi di John Fortescue e William Worcester, quest’ultimo autore di testi politici tra gli anni ‘50 e ‘70 del XV secolo. Così Fortescue a proposito del ruolo del rex, in The Governance of England…, p. 127 : Ffor though his estate be the highest estate temporall in the erthe, yet it is an office […] [and] all that he dothe owith to be referred to his kingdome » ; William Worcester, stabilendo che il re non è null’altro che il governante del common profit », connotava in quella medesima opera il sintagma res publica secondo questa netta specificazione semantica : res publica whiche is in englisshe tong clepid a comyn profit » (The Book of Noblesse, rispettivamente p. 57 e p. 68).

128 E’ un dato di assoluta rilevanza, che necessita ancora di numerosi approfondimenti nell’ambito della storia del pensiero politico, il forte nesso che collega la testualità francescana di Eiximenis, ovvero la sua produzione intellettuale tessuta in un quadro di forti relazioni interne con la testualità prodotta dal francescanesimo che riflette sull’etica politica ed economica, con quella prodotta in territorio inglese e segnatamente dai Minori presenti nell’accademia oxoniense dove il frate catalano si forma. Va in primo luogo approfondito il legame e la decisiva influenza sui testi politici eiximeniani di Giovanni del Galles, per il tramite del suo Communiloquium e del Breviloquium, utilizzati in punti decisivi delle argomentazioni del frate catalano, messi in luce, da un punto di vista filologico, in particolare da Hauf 1984, ripresi nell’introduzione al Dotzè curata da D. Guixeras e X. Renedo, v. Dotzè I, 1, p. XXIII ; v. anche Ramon 1997. Sono indubbiamente rilevanti, ai fini dell’elaborazione della concezione repubblicana di Eiximenis, le riflessioni del Gallese contenute nelle nove distinctiones della prima e della seconda parte del Communiloquium, cfr. J. Gallensis, Sum. coll., ma resta ancora da realizzare una precisa mappatura dei rapporti tra le concezioni politiche che emergono nei testi eiximeniani e quelle già presenti nel testo del confratello gallese, in particolare intorno alle questioni chiave del primato della legge, della dimensione istituzionale della moneta, del governo del mercato, della concezione della sovranità, delle forme di accesso nella civitas-res publica. Per una prima approssimazione mi permetto un rinvio a Evangelisti (c.d.s.)c. E’ inoltre decisivo, proprio ai fini di quanto si è esposto in questo paragrafo conclusivo, approfondire l’apporto che giunge nell’elaborazione politica di Eiximenis da parte di esponenti di primo piano del mondo intellettuale anglo-irlandese e, segnatamente, di quegli esponenti che scelsero di entrare nell’Ordine dei Minori : non si tratta solo dell’influenza riconoscibile di Guglielmo di Ockham e di Duns Scoto, ma di una ampia schiera di opere prodotte da Adam Wodham, Adelardo di Bath, Alessandro di Hales, Ugo di Newcastle, Giovanni Dumbleton, Ricard Fitzralph, Riccardo di Mediavilla, Robert Holcot, Thomas Bradwardine, Roberto Grossatesta e Giovanni di Salisbury. Tutti esponenti di primo piano di quel mondo intellettuale e politico che furono maestri diretti o studiati dal Nostro come testimoniano non solo i riferimenti interni delle sue opere ma innanzitutto la loro presenza nella sua ricca biblioteca della quale possediamo l’inventario, seppur parziale, redatto all’epoca della sua morte, conservato presso l’Archivio Vaticano e studiato da Monfrin 1991, in part. p. 282-286. Sullo scotismo nel mondo francescano catalano, che giunse nei territori e nei conventi della Corona anche grazie al frate gerundense, si può vedere utilmente Boadas i Llavat 2009.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paolo Evangelisti, « Ad invicem participancium. Un modello di cittadinanza proposto da Francesc Eiximenis, frate francescano », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 125-2 | 2013, mis en ligne le 05 décembre 2013, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://mefrm.revues.org/1466 ; DOI : 10.4000/mefrm.1466

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Paolo Evangelisti

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