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Cittadinanza e disuguaglianze economiche : le origini storiche di un problema europeo (XIII-XVI secolo)

Credito e cittadinanza nella repubblica dei mercanti dell'Europa moderna visti attraverso la diaspora sefardita

Francesca Trivellato

Résumés

Questo saggio si interroga sulle continuità e le discontinuità che caratterizzarono i periodi medievale e moderno per quanto riguarda i criteri di appartenenza legale e simbolica degli ebrei alla repubblica dei mercanti, intesa qui come sinonimo di quello che oggi chiameremmo il mercato impersonale. Nel tracciare a grandi linee una sintesi delle ricerche compiute e nell’avanzare alcune proposte di ricerche tutte da compiersi, il contributo mette in rilievo la necessità di rivedere il nesso tra scambi di mercato e tolleranza religiosa a partire da nuove categorie analitiche e puntuali verifiche empiriche. Si parte così da un’analisi del filtro ideologico con cui si sono a lungo lette le fonti documentarie della storia economica e del pensiero economico dell’età moderna per delineare poi un quadro dei rapporti creditizi tra ebrei e cristiani nell’Europa occidentale del periodo. Uno degli obiettivi principali è il comprendere se e quale peso gli stereotipi collettivi antiebraici ebbero sulla credibilità dei singoli attori economici appartenenti a quella minoranza. Tale obiettivo richiede uno sforzo a tutto campo, dalla rilettura dei classici dell’illuminismo e dell’economia politica del Settecento, alla raccolta sistematica di dati sulle tipologie contrattuali utilizzate da ebrei e cristiani per valutare quale ruolo giocassero le resistenze culturali in relazione a investimenti con diversi livelli di rischio, nonché accurati confronti tra diverse regioni dell’Europa moderna.

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Texte intégral

Mercatura vel societas mercatorum est magna republica

Ulpiano (c. 170-228AD)

Non appena la divisione del lavoro si è generalmente consolidata, soltanto una piccolissima parte dei bisogni di un uomo può essere soddisfatta col prodotto del suo personale lavoro. La massima parte egli la soddisfa scambiando la parte in sovrappiù dei prodotti del suo lavoro che supera il suo consumo, con le parti del prodotto del lavoro degli altri uomini di cui ha bisogno. Cosi ogni uomo vive o diventa in certa misura un mercante, e la società stessa tende a diventare ciò che propriamente si chiama una società commerciale.

Adam Smith (1776)

1Questo saggio supera i limiti cronologici trattati in questo volume con il proposito di interrogarsi sulle continuità e le discontinuità che caratterizzarono i periodi medievale e moderno per quanto riguarda i criteri di appartenenza legale e simbolica degli ebrei alla repubblica dei mercanti –un’entità astratta, quest’ultima, i cui controni vennero definiti e ridefiniti più volte e in diversi termini a seconda dei tempi, dei luoghi e degli attori coinvolti, ma che qui considereremo come sinonimo di quello che oggi chiamiamo mercato impersonale. Procedo a grandi pennellate nella consapevolezza che molte delle linee di sintesi tracciate in queste pagine sono ancora poco più che delle proposte di ricerca da sottoporre a ulteriori precisazioni concettuali e verifiche empiriche.

  • 1 Livornina del 1593, art. 33, in Toaff p. 428. Per una sintesi, si veda Israel 1991.

2Uno dei temi su cui Giacomo Todeschini, in questo convegno e in numerosi suoi studi, ci invita a riflettere è il fatto che nell’Europa basso medioevale ebrei, lombardi e caorsini venissero tacciati di usura per operazioni non sempre dissimili da quelle onorevolmente condotte da stimate famiglie cristiane di banchieri. Rimane da chiedersi quale eredità lasciò questa costruzione lessicale e ideologica una volta che, dalla metà del Cinquecento in poi, comunità ebraiche piccole ma commercialmente molto attive, composte per lo più di fuggiaschi di origine iberica, vennero formandosi in diverse città europee sulla base di condizioni meno discriminatorie di quelle che avevano colpito gli ebrei nel periodo tardo medievale. Ai mercanti sefarditi vennero ora estesi privilegi disegnati allo scopo di canalizzare le loro capacità imprenditoriali nei circuiti del commercio e della finanza internazionali. A Livorno fu addirittura proibito espressamente ai sefarditi di trafficare in merci usate (« stracceria ») per assicurarsi che questi si distinguessero nelle loro attività economiche dai banchieri ebrei italiani presenti a Pisa1.

  • 2 Kaplan 2000.
  • 3 Luciano Palermo parla di « diritto di cittadinanza nella repubblica medievale degli affari » come d (...)

3Nelle capitali europee della diaspora sefardita – Venezia, Livorno, Amburgo e Amsterdam, ma anche Bordeaux e (dal 1656) Londra – nuovi apparati legislativi e nuovi contesti sociali, politici ed economici favorirono una precoce transizione verso forme moderne di acculturazione2. Una maggiore integrazione della minoranza ebraica nelle società locali e una sempre più stretta collaborazione economica tra diversi gruppi religiosi non eliminò, tuttavia, la vasta gamma di pregiudizi anti-ebraici, fossero essi di natura teologica o popolare. Il perdurare e il trasformarsi sia dei rapporti creditizi tra cristiani ed ebrei che delle ostilità verso questi ultimi offrono pertanto una prospettiva importante per esaminare l’evolversi delle forme di cittadinanza legale, economica e simbolica nella repubblica dei mercanti nel periodo tra 1600 e 18003. In che modo l’evoluzione dei sistemi finanziari e dello statuto legale delle comunità sefardite nell’Europa occidentale resero il mercato del credito sempre più impersonale ? Quanto di vero e quanto di allegorico c’è nelle immagini, che si fecero sempre più frequenti a partire dal tardo Seicento, della piazza degli affari come luogo simbolicamente antitetico al confessionalismo e all’oscurantismo religiosi ?

Quale uguaglianza tra mercanti ?

  • 4 Spirito delle leggi, vol. 1, p. 130 (Libro V, Cap. VIII) : « Le leggi devono pure vietare il commer (...)
  • 5 Spirito delle leggi, 1, p. 528 (Libro XX, Cap. I e II).

4Nell’affrontare queste questioni è utile prendere le mosse da un noto e ambiguo passo di Montesquieu nel suo Lo spirito delle leggi (1748), nel quale si afferma che in una monarchia, la nobiltà non debba essere coinvolta nei traffici commerciali. Il motivo per questa esclusione ? « Il commercio – scrive Montesquieu – è la professione di individui eguali »4. È questa una delle affermazioni più discusse nel pensiero del « philosophe » bordolese. Dal punto di vista di Montesquieu, la difficoltà consiste nel riconciliare una difesa del ruolo politico e delle virtù dell’aristocrazia con una profonda ammirazione per le istituzioni britanniche (monarchiche sì, ma dopo il 1688 ben diverse da quelle francesi) con un’esaltazione, a tratti iperbolica, dei benefici del commercio. In due capitoli ancor più famosi della stessa opera, Montesquieu sostiene infatti che « il commercio guarisce dai pregiudizi distruttivi », « raffina e rende più miti i costumi dei barbari » e ha come « effetto naturale » quello « di portare alla pace » tra le nazioni5.

5La tensione tra virtù aristocratiche e virtù del commercio è tema importante per comprendere le logiche secondo cui erano organizzate le società di antico regime, ma ci porterebbe lontano dal nocciolo del problema qui affrontato. Vorrei invece leggere l’affermazione di Montesquieu alla luce di una domanda diversa da quella che incendiò il dibattito sulla noblesse commerçante. Oggi, a distanza di oltre duecentocinquant’anni dalla pubblicazione de Lo spirito delle leggi, possiamo chiederci che cosa intendesse Montesquieu per uguaglianza tra mercanti. Di certo non intendeva un’uguaglianza di mezzi o di fortune, ma piuttosto un’uguaglianza di rango. Ciò non significa che nella sua esperienza o nel suo pensiero un’uguaglianza di status vis-à-vis il ceto nobiliare accomunasse tutti gli operatori economici, o anche solo quelli impegnati negli scambi internazionali. Che cosa dunque creava gerarchie economiche, legali e simboliche tra questi ultimi ? Nessun’autore dell’epooca si pose la domanda in termini tanto espliciti, cosa che potrebbe indurci a ritenerla anacronistica. In realtà, a leggere le fonti in modo obliquo e in relazione al loro contesto sia discorsivo che fattuale, vediamo che la questione degli attributi economici, legali e simbolici che garantivano l’appartenenza alla repubblica dei mercanti era al centro di molti dibattiti nell’Europa del Sei e Settecento.

  • 6 De Maddalena, Kellenbenz 1986 ; Palermo 2008.
  • 7 Per un intervento critico circa l’eredità dell’illuminismo sui dibattiti contemporanei riguardanti (...)

6Alle nozioni di « repubblica del denaro » o di « repubblica del credito » elaborate da storici economici quali Aldo de Maddalena e Luciano Palermo si è venuta affiancando, in anni recenti, quella di « cosmopolitismo »6. Il proliferare dell’uso del termine « cosmopolita » (sia come sostantivo che, ancor più, come aggettivo) è particolarmente evidente nella storiografia dell’ultimo ventennio riguardante le utopie politiche, ma caratterizza anche gli studi sull’espansione geografica e commerciale europea in periodo moderno7. Si tratta di un uso spesso disinvolto e, volutamente o involontariamente, improntato a una logica progressista per altri versi sorpassata. Se il compito degli storici è evitare l’anacronismo ma allo stesso tempo elaborare categorie analitiche per comprendere un passato che ci rimane estraneo, possiamo legittimamente sostituire l’idea di cosmopolitismo a quella di uguaglianza ?

  • 8 Alcuni esempi in Trivellato 2009 ; Hancock 2009 ; Vanneste 2011.

7La condizione per poter parlare di uguaglianza nella repubblica dei mercanti dell’Europa moderna e le sue sempre più ampie diramazioni geografiche si fonda sul presupposto che gli attori economici scegliessero a chi prestare denaro e a chi no sulla base di criteri strettamente o principalmente economici. L’appartenenza religiosa di debitori e creditori avrebbe così cominciato a passare in secondo piano rispetto alla loro solvibilità e competenza. Questa definizione di cosmopolitismo commerciale viene raramente articolata in modo esplicito da parte degli storici economici, ma emerge spesso filtrata attraverso categorie interpretative e ideologiche implicite. La ricostruzione empirica dei processi decisionali che guidarono mercanti e banchieri dell’epoca nelle loro strategie rimane ardua. Sebbene alcune lettere commerciali indichino chiaramente che sia l’appartenenza religiosa, sia la solvibilità individuale fossero categorie determinanti nell’identificazione e nel trattamento di agenti commerciali, si tratta di indicazioni frammentarie8. In parte per via di questa natura episodica delle fonti e in parte per via dei presupposti con cui gli studiosi le leggono, non disponiamo di studi che misurino sistematicamente la correlazione tra costo del denaro e affinità religiosa tra creditori e debitori.

  • 9 Per un’analisi più approfondita di questo passaggio e del suo contesto sia discorsivo che materiale (...)

8Se invece delle carte aziendali esaminiamo i testi a stampa del periodo, siano essi manuali commerciali, i primi esempi di giornalismo economico o le opere di economia politica e del pensiero illuminista, a partire dalla seconda metà del Sei e ancora più dopo il primo quarto del Settecento riscontriamo che il cosmopolitismo viene sempre più spesso collocato letteralmente e metaforicamente nel mercato e identificato con un mondo degli scambi nel quale non c’è spazio per il fanatismo settario. La più eloquente espressione di quest’idea ci viene dalla penna di Voltaire, che così descrive la Royal Exchange di Londra (il mercato delle merci, non delle azioni) nelle sue Lettere filosofiche (1734) : « Entrate nella borsa di Londra [...] lì l'ebreo, il maomettano e il cristiano si trattano reciprocamente come se fossero della stessa religione, e chiamano infedeli solo quelli che fanno bancarotta »9. Si potrebbero includere molte altre citazioni. Già Spinoza, Joseph Addison, Richard Steele e altri avevano espresso, seppure con parole meno efficaci, lo stesso concetto. Voltaire semplicemente diede straordinaria forza retorica a un’idea che circolava in molti ambiti, specie in Inghilterra e in Olanda, secondo cui il pregiudizio religioso era ormai subordinato alla ricerca del profitto.

  • 10 Haskell 1998, p. 267-73.

9Queste affermazioni da parte dei contemporanei hanno fornito solidi puntelli per una concezione storiografica assai diffusa, che vede capitalismo e pluralismo come inseparabili colonne portanti del liberismo. Così, per storici delle idee quali Thomas Haskell, l’ascesa del capitalismo e del pensiero umanitario in Occidente sono due fenomeni inscindibili : entrambi si fondano sulla necessità di mantenere promesse fatte a sconosciuti10.

10A questo punto è legittimo chiedersi che cosa ci sia di errato nell’assumere l’esistenza di un nesso stretto, se non causale, tra commerci e cosmopolitismo come definito da Voltaire e molti altri. L’errore, come minimo, consiste nel fatto che il dare per scontata l’esistenza di questo nesso porta a un’impasse metodologica, in quanto presume un’omologia tra le pratiche dello scambio e i valori ad esse associati. Questa presunta omologia ha portato la storiografia a un punto morto. Storici delle idee e della cultura, che prendano alla lettera o con il dovuto scetticismo le descrizioni degli scambi di mercato come crogiuoli di culture, si dimostrano poco interessati a indagare le diseguaglianze legali, economiche e simboliche che separavano gli attori economici coinvolti nel mercato, sia esso inteso come luogo fisico o come modalità di scambio. D’altro canto, gli studiosi dell’impresa e della finanza si trovano mal equipaggiati davanti alla necessità di estrapolare significati culturali e simbolici dalle pratiche creditizie senza ricadere in vecchi schemi precostituiti, quali la razionalità del mercante o il disincanto del mondo.

  • 11 Jacob 2008 ; Jacob 2006.

11In anni recenti, una studiosa della scienza e dell’illuminismo quale Margaret C. Jacob ci ha invitati a ridurre le distanze tra questi due campi storiografici e a esplorare il cosmopolitismo non solo come un’idea astratta, ma anche come esperienza vissuta11. A tutt’oggi siamo ben lungi dall’aver raggiunto quel traguardo : storia delle idee e della cultura, da un lato, e storia sociale ed economica, dall’altro, continuano troppo spesso a procedere lungo binari paralleli. Quando si intersecano, lo fanno per lo più sulla base di presupposti impliciti che andrebbero sottoposti a una riflessione teorica più attenta e a una verifica empirica più accurata. Com’è possibile identificare casi di effettiva indifferenza verso l’affiliazione religiosa di un partner commerciale e quindi di un mercato impersonale ? Quando, poi, è possibile interpretare questa indifferenza come sintomo di un apprezzamento o almeno di una rispettosa curiosità verso quell’affiliazione religiosa, così da pensare il cosmopolitismo commerciale anche in termini di etica pluralista ? Proprio i concetti di credito e cittadinanza su cui siamo invitati a riflettere offrono l’occasione per scavare negli angoli più reconditi in cui si nascondono le risposte a queste domande – occasione che richiede uno scavo archivistico così come una nuova architettura analitica.

12Uno degli aspetti più importanti che a tutt’oggi è sfuggito alla gran parte degli studi su credito e cittadinanza nella repubblica dei mercanti dell’Europa moderna è il ruolo giocato dalla reputazione collettiva nelle relazioni di credito tra individui. In quali tipi di contrattazioni e in che modo stereotipi e stigmatizzazioni di gruppo pesarono sulle scelte economiche individuali ? Si tratta di quesiti fondamentali perché l’emergere di un mercato del credito impersonale implica una transizione da un sistema di scambi tradizionale, nel quale l’identificazione extra-economica e di gruppo ha una funzione positiva nel ridurre i rischi dovuti alla fragilità del sistema dei trasporti, agli alti costi dell’informazione e all’incertezza dei diritti di proprietà (il mondo della fiducia ristretta, dominato da clan familiari e comunitari) a un sistema di scambi moderno, nel quale modelli matematici atti a misurare la solvibilità creditizia di ogni individuo e una legislazione anti-discriminatoria che limita queste misure ai soli elementi strettamente economici consentono di eliminare (almeno in linea di principio) preconcetti collettivi dal calcolo delle probabilità di rischio di fallimento individuale.

13L’Europa dell’età moderna si colloca in una fase intermedia in questa transizione di lungo periodo. Da un lato, rimase una società corporativa, regolata da principi di separazione ed equità ben diversi da quelli del pluralismo liberista moderno e da asimmetrie tali nei circuiti di informazione da spiegare il persistere di un’organizzazione economica che per larga parte rimase ancorata alla famiglia e alle comunità « nazionali » (nel senso che il termine aveva all’epoca, cioé di gruppi etno-linguistici e religiosi con gradi diversi di autonomia giurisdizionale). D’altro canto, l’espansione geografica, politica e commerciale, l’emerge di sempre più sofisticati strumenti creditizi, miglioramenti nel settore dei trasporti e l’invenzione della stampa, così come innovazioni nel diritto e nella giurisdizione commerciali contribuirono sensibilmente a contenere i rischi di estendere il credito a persone estranee al proprio gruppo d’origine. Nel frattempo, il processo di confessionalizzazione e l’ammissione o ri-ammissione di comunità ebraiche di origine iberica in importanti centri commerciali dell’Europa occidentale portò alla creazione di un contesto più stabile e meno gerarchico per lo sviluppo di relazioni economiche tra membri di diversi gruppi religiosi e confessionali.

14Insomma, l’età moderna come periodo di transizione lungo l’arco della lenta e sempre imperfetta creazione di un mercanto impersonale del credito coincise con un’integrazione senza precedenti degli operatori ebrei – specie di quelli sefarditi – nella repubblica dei mercanti europea. Eppure, si trattò di un’integrazione selettiva e accidentata. I rapporti di credito tra ebrei e cristiani, come una cartina di tornasole, ci rivelano pertanto le forme e i limiti del cosmopolitismo nella sfera commerciale.

Mercanti sefarditi tra integrazione e segregazione

15Un centinaio d’anni dopo l’espulsione dai territori della corona di Castiglia e Aragona nel 1492, un piccolo ma importante numero di stati europei cominciò a offrire ampie garanzie ai fuggiaschi ebrei di provenienza iberica allo scopo di incanalare i loro investimenti nei commerci sulla lunga distanza, specie quelli inter-continentali, e nelle operazioni finanziarie a essi associati. Sulla base di nuovi condizioni nei paesi d’arrivo e di un precedente processo di acculturazione (in parte volontario, in parte forzato), questo segmento della diaspora ebraica assunse funzioni economiche radicalmente diverse da quelle che avevano confinato gran parte degli ebrei d’Europa al prestito su pegno e al commercio al minuto durante il basso Medio Evo. Questa trasformazione del ruolo economico si accompagnò inevitabilmente a profonde trasformazioni nelle relazioni tra ebrei e cristiani e nelle dinamiche interne alla società sefardita. Nell’ultimo decennio del Cinquecento, Venezia, Livorno, Amburgo e Amsterdam procedettero alla creazione ufficiale di comunità sefardite distinte da altri nuclei ebraici. Già a partire dal 1550, la corona francese aveva adottato una politica di tacita tolleranza nei confronti di una rete di cripto-giudei presenti a Bordeaux e nelle regioni circostanti. Nel 1656, Oliver Cromwell consentì, anch’egli tacitamente, la riammissione degli ebrei in Inghilterra (da dove erano stati banditi fin dal 1290) ; fin da subito, il contingente sefardita che si installò a Londra mantenne stretti rapporti con Amsterdam. In tutte queste capitali del commercio internazionale, i sefarditi non solo giocarono un ruolo importante nei traffici sulla lunga distanza e nelle operazioni finanziarie private, ma vennero anche incoraggiati a investire nel debito pubblico, segno della loro partecipazione, almeno parziale, al bene comune da cui erano stati fino ad allora esclusi. Di conseguenza, anche lo spettro e la frequenza dei contatti sociali e dei contratti economici tra ebrei e cristiani venne ampliandosi considerevolmente, a dispetto del persistere di barriere legali e culturali tra i due gruppi.

  • 12 Mitchell 2008, p. 19-20, 65-72.

16Specifiche scelte politiche portarono dunque all’allargamento dei confini della repubblica dei mercanti e all’inclusione in essa di soggetti che per secoli erano stati etichettati come indegni di fede pubblica nel mondo dei commerci. Se possiamo raccogliere molte testimonianze dell’arretrare del pregiudizio religioso di fronte agli imperativi del profitto a partire dal periodo della Riforma in poi, non mancano però anche esempi di resistenze a questo processo. Tra le espressioni più frequenti di queste resistenze sul piano simbolico figurano ricorrenti invocazioni dell’antica associazione tra ebrei e usura e l’emergere di nuovi, crescenti timori per il presunto predominio dei sefarditi nei settori bancario e commerciale. Non a caso lo stesso Voltaire accompagnò la celebrazione del cosmopolitismo commerciale identificato con la Royal Exchange di Londra con frequenti e trite accuse agli ebrei di manipolazioni finanziarie12. Proprio le contraddizioni nel pensiero di Voltaire dimostrano quanto futile sarebbe imbarcarsi in una sorta di duello tra gli argomenti a favore e contro una genuina eguaglianza tra mercanti. Più importante è invece disegnare un percorso di ricerca che indaghi quando, dove e come l’identità religiosa degli attori economici (intesa come attributo sociale piuttosto che come spiritualità interiore) avesse conseguenze tangibili sulla tipologia di relazioni creditizie stabilite tra privati e con lo stato. Dato lo statuto legale e culturale degli ebrei in molte città d’Europa, questo tipo di indagine può rivelarsi decisiva nell’avanzare le nostre conoscenze sia sul piano empirico che concettuale.

17Nel disegnare un tale percorso di ricerca, procedo a grandi linee a partire da ricerche già effettuate, ma anche immaginando progetti che rimangono tutti da esplorare e che avrebbero bisogno di collaborazioni su ampia scala tra più studiosi. Se mi concentro sulle relazioni tra cristiani e sefarditi nell’Europa merdionale e settentrionale, ciò non toglie che le domande sollevate possano estendersi anche al mondo ashkenazita, specie nei territori del regno di Polonia e Lituania, dove dal Seicento in poi assistiamo a una notevole espansione del ruolo economico ebraico con un conseguente intensificarsi dei rapporti creditizi tra maggioranza e minoranza. Per semplicità, procedo a tappe. La prima fase della ricerca che qui cerco di immaginare consiste nel delineare i cambiamenti che avvennero sul piano legale e che resero possibile e, anzi, sempre più rapido l’espandersi degli scambi tra cristiani ed ebrei in molte regioni europee nel corso del Sei e Settecento. Di seguito, si tratterà di specificare quali tipologie contrattuali governassero i rapporti creditizi tra membri di diverse comunità etno-religiose. Infine, sarebbe essenziale sovrapporre le conclusioni di tali indagini empiriche alle metafore tramandateci in testi e immagini dell’epoca circa l’associazione tra ebrei e credito. Piuttosto che una verifica dell’aderenza alla realtà di tali immagini, una simile strategia di ricerca ci porterebbe a riflettere sul rapporto, sempre dinamico e complesso, tra rappresentazioni e pratiche – un rapporto che raramente si dimostra mimetico, dato che immagini ostili spesso riecheggiano linguaggi teologici precedenti anche quando questi ultimi non aderiscono più alla realtà circostante. Le ricadute pratiche di questo rapporto tra linguaggi medievali e nuovi contesti materiali sono particolarmente difficili da documentare e da misurare.

18Il quadro normativo, la prima delle tappe appena enunciate, è anche il più semplice da ricostruire poiché a esso sono stati dedicati numerosi studi. Semmai, occorre prendere in considerazione cambiamenti avvenuti sia nei regimi cristiani di tolleranza, sia nell’applicazione della legge ebraica all’interno delle comunità sefardite. In entrambe le sfere questi cambiamenti facilitarono l’inseriemnto degli ebrei sefarditi nella repubblica dei mercanti. Nel Cinquecento, ai tempi dell’insediamento delle comunità sefardite al di fuori della penisola iberica, in tutte le capitali commerciali europee era ormai affermato il valore legale dei documenti aziendali firmati da individui noti pubblicamente come “mercanti,” anche in assenza di un sigillo notarile. Con il progressivo scomparire delle corporazioni di mercanti (più rapido di quello delle corporazioni artigianali), anche agli ebrei (altrimenti impossibilitati a entrare a far parte del mondo corporativo, che rimaneva essenzialmente confessionale) divenne possibile avvalersi di strumenti commerciali privati, quali la corrispondenza o le lettere di cambio, per stabilire obblighi contrattuali con altri soggetti di qualunque gruppo religioso, sapendo di poter contare sulla validità legale di questi obblighi.

  • 13 Ravid 1978, p. 9-18, 51-53 ; M. R. Cohen 1988, p. 144.
  • 14 Roth 1964, p. 188 ; Katz 1994, p. 171 ; Israel 2002, p. 453-454.

19Ad accompagnare questo fenomeno fu la transizione dalla responsabilità collettiva alla responsabilità individuale dei mercanti ebrei nei loro rapporti con le autorità cristiane. Per tutto il medioevo, nello stipulare patti con i leader delle comunità ebraiche, principi e governi cristiani di norma chiesero a queste ultime di farsi collettivamente responsabili per le infrazioni e i crimini dei loro membri –fossero essi reali o immaginari (come nel caso delle accuse di omicidio rituale, per cui intere comunità vennero condannate). Nelle comunità sefardite di nuova istituzione, la responsabilità fiscale nei confronti dei governi sovrani rimase un’imposizione corporativa gestita dagli organi direttivi delle comunità stesse. Ma gli scambi economici tra privati vennero regolati da un regime di responsabilità individuale che, nelle dispute tra mercanti ebrei e cristiani, veniva regolato da tribunali commerciali e civili. Ciò non significa che i mercanti ebrei smisero di preoccuparsi della loro reputazione collettiva. Nella Venezia di metà Seicento erano ancora palpaibili i timori di sanzioni collettive per crimini individuali13. Anche nella tollerante Amsterdam, gli ufficiali della comunità si preuminirono di arginare fobie collettive. Nel 1688 il collasso del mercato azionario diede adito a persistenti insinuazioni circa un presunto ruolo indebito giocato da parte degli agenti di cambio ebrei ; nel tantativo di arginare tali insinuazioni, i capi della comunità sefardita proibirono a tutti i membri di questa la compravendita di azioni nelle strade adiacenti alla sinagoga portoghese14. Rimane da capire quali conseguenze ebbero queste campagne denigratorie nell’Olanda del Seciento, dove comunque neppure le accuse più violente di complotti finanziari ebraici portarono a forme di punizione collettiva, a differenza delle espropriazioni o espulsioni medievali.

  • 15 Arbel 2004, p. 157-202, 191.

20Parallelamente a questi cambiamenti nei regimi di tolleranza cristiana si osservano trasformazioni considerevoli anche nelle pratiche della giusitiza ebraica. In molte regioni dell’Europa e del Mediterraneo, il rabbinato si trovò ad applicare le norme halachiche in modo meno intransigente, specie in materia economica, per esempio in temi di prestito del denaro. Per scelta e per necessità, i rabbini delle comunità sefardite di recente creazione adottarono un approccio particolarmente flessibile. Molti dei membri di queste comunità erano nati in famiglie con conoscenze minime dell’ebraismo. A Venezia, Livorno e Amsterdam, il tribunale ebraico dei sefarditi era composto da laici, non da rabbini (furono dei laici, si ricordi, a firmare il decreto di espulsione dalla comunità di Spinoza, anche se su istigazione delle autorità rabbiniche). Questi laici erano di norma mercanti e banchieri, completamente a proprio agio nei costumi e nelle norme della repubblica dei mercanti, che assorbivano nelle loro deliberazioni. Non sorprende dunque se le corrispondenze commerciali e i contratti siglati da mercanti e banchieri sefarditi mostrano poche caratteristiche distintive rispetto ad analoghi documenti coevi di operatori cristiani, a parte alcune formule presenti qua e là a onorare i costumi religiosi ebraici. L’uso di cambiali e altri strumenti creditizi era, dal Cinquento in poi, una consuetidine che prescindeva dalla natura potenzialmente usuraria di questi contratti. Nell’emettere l’ approvazione più esplicita fino ad all’ora mai sancita da un’autorità rabbinica dell’uso delle cambiali da parte di ebrei, Simone Luzzatto (c.1580-1663) addusse a ragione la realtà di fatto, ovvero il conivolgimento dei suoi coreligionionari nelle attività finanziarie della città, Venezia15. L’intensificarsi di relazioni commerciali tra ebrei e cristinai inevitabilmente spinse i mercanti ebrei anche a violare la proibizione a comparire davanti a tribunali di gentili. Laddove c’è commercio, c’è litigiosità ; non v’è dunque da sorprendersi se mercanti ebrei figurano numerosi tra le carte dei tribunali civili e commerciali delle capitali europee. Nel complesso, dunque, molti cambiamenti nell’apparato guiridico e nelle consuetudini del mondo mercantile favorirono l’intensificarsi delle relazioni creditizie tra ebrei e cristiani.

21La seconda tappa nel progetto di ricerca che si sta tracciando è più difficile da concretizzare poiché la storiografia documenta la presenza degli ebrei in specifici settori economici più di quanto non indaghi se, come e perché la loro organizzazione economica si differenziasse da quella dei non-ebrei. A partire da un confronto, benché solo abbazzato, tra Livorno e Amsterdam, le due capitali della diaspora sefardita occidentale e i due poli commerciali dell’Europa meridionale e settentrionale tra 1650 e 1750, possiamo cominciare a comprendere quali rischi ebrei e cristiani fossero propensi a condividere e quali fossero riservati ai investimenti tra parenti e coreligionari. In entrambe le città esistevano numerosi canali di credito tra ebrei e cristiani, ma a tutt’oggi non possiamo dire con precisione quali tipi di associazione commerciale legassero i due gruppi e quali no. Rilevazioni statistiche molto più sistematiche sarebbero necessarie per fornire risposte definitive. Le poche ricerche disponibili sembrano tuttavia suggerire alcune tendenze interessanti.

22Ebrei e cristiani investivano spesso in contratti a breve termine e dai rischi ben definiti, quali assicurazioni o noleggi maritimi, e si scambiavano regolarmente lettere di cambio. Nel Sei e Settecento per queste tipologie contrattuali esistevano pratiche standardizzate e procedure consolidate secondo le quali fare ricorso al tribunale in caso di maltorto. Molto più elevati erano i rischi contemplati dalla stipulazione di società commerciali vere e proprie, con limiti temporali più lunghi e preposte allo svolgimento di un ampio raggio di attività. Per quante clausole si inserissero in un contratto societario a responsabilità illimitata, ogni socio doveva (e voleva) contare sulla discrezionalità degli altri. Era questa una delle attrattive di una forma societaria dagli alti rischi. Non dobbiamo dunque sorprenderci se per tutta l’età moderna, le società commerciali a responsabilità illimtiata tra privati rimasero assai diffuse e continuarono ad avere una base familiare –poiché più forti erano gli incentivi a limitare le frodi tra parenti stretti.

  • 16 Weber 2003.

23Il contare sui soli parenti poteva, tuttavia, limitare le risorse finanziarie per la capitalizzazione dell’azienda. In gran parte dell’Europa continentale (e in Gran Bretagna solo dopo il 1907), i contratti di accomandita furono uno strumento adottato spesso per il finanziamento esterno delle imprese, incluse quelle a base familiare. Nelle accomandite, i soci esterni avevano responsabilità limitata ; in altre parole, essi non rischiavano più di quanto investivano. A partire da Max Weber, la storiografia ha a lungo attribuito un ruolo decisivo a questa forma societaria nello sviluppo del capitalismo occidentale, poiché essa prevedeva una separazione tra conti aziendali e famigliari e l’allargamento dei legami finanziari a un circolo di soci che si estendeva oltre la stretta cerchia familiare16.

  • 17 Carmona 1964 ; Litchfield 1969 ; Malanima 1982, p. 130-149.
  • 18 Trivellato 2009, p. 142-143, 328-329.
  • 19 Di recente ho avviato un progetto di inventariazione di tutti i contratti di accomandite registrati (...)

24Riconosciute legalmente a Firenze fin dal 1409, le accomandite erano forma societaria cui mercanti e imprenditori cristiani ricorrevano di frequente, anche a Livorno, specialmente per sollecitare investimenti di nobili antichi e recenti che preferivano tenersi a debita distanza da un diretto coinvolgimento negli affari17. In sole tre delle migliaia di accomandite registrate in Toscana tra 1632 e 1777 degli ebrei di Livorno figurano come gestori e dei cattolici come investitori esterni ; in tutti e tre i casi si tratta di modeste società fondate negli anni settanta del Settecento18. Come spiegare un numero così esiguo quando le ditte commerciali ebraiche erano fra quelle di maggior successo nella Livorno dell’epoca e nessuna barriera legale si opponeva alla formazione di accomandite tra mercanti di diverse religioni ? In una cittadina di modeste dimensioni, in cui le attività economiche si concentravano in spazi pubblici condivisi, possiamo legittimamente presumere (come vorrebbe la teoria economica) che la risposta risieda solo nelle asimmetrie dei circuiti d’informazione che separavano i due gruppi ? Oppure è ragionevole ipotizzare che barriere di tipo sociale e culturale si frapponessero a tali alleanze ? Solo uno studio più approfondito potrà dare delle risposte più certe a queste domande19. Per ora mi limito a osservare che le carte dei tribunali di Livorno e le corrispondenze aziendali confermano l’esistenza di un fitto tessuto creditizio tra ebrei e cristiani, incluso il ricorso ad agenti commerciali impiegati negli scambi sulla lunga distanza, ma l’assenza di accomandite tra ebrei e cristiani impone una riflessione sulla capacità delle sole norme legali di renere i mercati sempre più impersonali.

  • 20 Tra gli studi classici e recenti basati su ampia documentazione aziendale si vedano Brulez 1959 ; G (...)
  • 21 Antunes (c.d.s.).

25In linea di principio, potremmo aspettarci una situazione più fluida ad Amsterdam, la città più tollerante d’Europa, la capitale internazionale della finanza insieme con Londra e l’unica in cui cittadini e stranieri avessero gli stessi diritti nella sfera commerciale. In realtà, non siamo ancora in grado di emettere un verdetto in materia. Buona parte dell’attenzione degli storici economici delle Province Unite si è concentrata sulle grande novità della finanza settentrionale : innovazioni nel debito pubblico, la Compagnia Olandese delle Indie Orientali, il mercato azionario. A confronto, la struttura societaria dei commerci privati olandesi ci è meno nota. Studiarla richiede uno spoglio certosino di archivi aziendali privati e di fondi notarili sconfinati20. Alcuni sondaggi condotti su questi ultimi fondi dimostrano che cristiani ed ebrei investivano di frequente in comune, ma prevalentemente attraverso contratti di breve durata o dalle stipulazioni specifiche, quali assicurazioni e noleggi e, nel Settecento sempre più spesso, in strumenti finanziari per l’acquisto di azioni, titoli di stato e mutui21. Allo stato delle richerche non è chiaro se e quale ruolo giocarono le accomandite nella formazione di società commerciali olandesi prima dell’introduzione del codice napoleonico. Un progetto comparativo sul finanziamento delle compagnie private a Livorno e Amstedam potrebbe svelare se diverse propensioni culturali ovvero un diverso ventaglio di forme organizzative spieghino la diversa propensione di cristiani ed ebrei a condividere investimenti che comportassero ampie deroghe decisionali sul medio-lungo periodo.

26Nonostante si appoggino su una base empirica ancora esigua, le riflessioni qui abbozzate vogliono mettere a fuoco un nodo cruciale e troppo spesso trascurato : poco conta segnalare la mera esistenza di rapporti creditizi tra ebrei e cristiani ; per comprendere dove e come i mercati divennero sempre più impersonali e dove e quando, per contro, divisioni religiose persistettero, occorre documentare in termini molto più specifici quali forme contrattuali sostennero gli investimenti congiunti di ebrei e cristiani e quali no. Così facendo potremmo acquisire una misura del rischio percepito dagli attori economici nel cooperare con gruppi sociali tra i quali non esistevano relazioni di parentela e, per estensione, una misura indiretta della distanza e della prossimità tra cristiani ed ebrei in diverse città europee.

27La terza e ultima tappa del progetto di ricerca che si sta venendo a delineare è volta a determinare se, quando e con quali modalità le più ostili rappresentazioni degli ebrei da parte cristiana (più spesso confinate a studi di storici delle idee, della teologia e dell’arte) ebbero ricadute concrete sulla condotta delle transazioni economiche. In poche parole, si tratta di verificare se e fin quando è possibile parlare di una tolleranza pragmatica, risultato dei dettami del commercio, che subordinarono le ideologie al profitto, e quando invece discorsi antigiudaici ebbero un impatto sulle scelte economiche individuali. Torniamo dunque alla domanda dalla quale siamo partiti, ovvero, se e quando il pregiudizio verso un gruppo visto nella sua collettività ebbe un effetto sull’affidabilità economica degli individui che ne facevano parte. Se ad oggi non disponiamo di risposte persuasive è in parte perché il dialogo tra storici delle idee e storici economici è venuto affievolendosi sempre più. Ma solo sollevando questa domanda possiamo cominciare a sviscerare il rapporto tra commecio e cosmopolitismo.

  • 22 In uno studio recente, si è visto nell’importante libro di Jean-Frédéric Bernard e Bernard Picard s (...)

28Un primo passo in questa direzione verrebbe dal verificare le conseguenze che le crisi finanziarie giocarono sulle relazioni creditizie tra mercanti privati di diversa estrazione religiosa e confessionale. Come si è accennato, anche nella tollerante Amsterdam antichi stereotipi antisemiti riemersero sulla scia dei crack finanziari. Il crollo delle speculazioni sui bulbi di tulipani nel 1637, il fallimento della borsa nel 1688, le ripercussioni della bolla speculativa provocata dalla caduta della South Sea Company inglese nel 1720 –tutti questi eventi riportarono alla luce malcelate acrimonie antigiudaiche, che trovarono sbocco in un’ampia gamma di pamphlets, incisioni e altre pubblicazioni effimere ad ampia diffusione. L’usuraio ebraico divenne in questa pubblicistica simbolo del negoziatore disonesto dititoli azionari. Né in Olanda, né in Inghilterra, tuttavia, la moralità del credito in quanto tale fu messa in discussione ; piuttosto, gli aspetti più sordidi della speculazione azionaira vennero attribuiti agli ebrei22.

29Se sul piano delle reppresentazioni disponiamo di studi nutriti, ad oggi non sappiamo quali furono le ripercussioni di questo proliferare di caricature antisemite sulle relazioni commerciali quotidiane tra ebrei e cristiani. Quei mercanti cristiani che fino a pochi giorni prima del crack affidavano i loro affari ad agenti ebrei rimasero vittime della propaganda e smisero di rinnovare la propri fiducia in quegli stessi agenti ? Oppure la propaganda ebbe solo deboli strascichi in un mondo in cui le misure del rischio potevano ormai contare su dati più oggettivi ? Per poter davvero parlare di una repubblica dei mercanti indifferente al pregiudizio religioso occorre dare delle risposte empiriche a queste domande.

Conclusione

30Il concetto di cosmopolitismo che è tornato in vigore in anni recenti nella storiografia sui commerci europei in periodo moderno non può essere accolto acriticamente senza rischiare di riprodurre una visione illuministica e proto-libertista del rapporto tra mercato e tolleranza religiosa che rimane tutta da documentare. Ciò non vuol dire che parlare di cosmopolitismo nel periodo anteriore all’emancipazione (e quindi anche al diritto di ebrei e cristiani di contrarre matrimoni, per esempio) sia solo e necessariamente una forzatura anacronistica. Semmai, il concetto –per quanto idealizzato– ci può spingere a sottoporre a una verifica empirica e analitica più serrata di quanto non sia stato fatto finora l’affermazione di Montesquieu secondo cui “il commercio è la professione di individui eguali”.

31Nella storiografia economica di stampo weberiano, si è sempre guardato, più o meno implicitamente, ai ceti mercantili come alla fascia sociale che visse in modo più precoce la transizione da una società fondata sullo status a una fondata sul contratto. In questo saggio ho cercado di suggerire, a partire da ricerche compiute e altre che rimangono tutte da svolgersi, come uno studio a tutto campo delle forme di cittadinanza legale, economica e simbolica dei segmenti della società ebraica più integrati nell’Europa cristiana del Sei e Settecento ci aiuterebbe a sottoporre questi assunti a un rinnovato sforzo critico e documentario. Al contrario dei prestatori a pegno ebraici del Basso Medioevo, i mercanti sefarditi di Venezia, Livorno, Amsterdam e Londra non furono soggetti a confische arbitrarie, vennero incoraggiati a partecipare al debito pubblico ed ebbero i mezzi per costruire la propria credibilità economica sulla base di un’autonomia individuale e contrattualista. Al tempo stesso, la struttura corporativa della società di Antico Regima e i pregiudizi cristiani sul rapporto tra ebrei e usura continuarono a pesare sulle relazioni creditizie tra mercanti ebrei e cristiani, in modi diversi da luogo a luogo. Sono questi punti di frizione importanti su cui occorre insistere per indagare più a fondo il rapporto tra sviluppo capitalistico e diritti di cittadinanza.

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Notes

1 Livornina del 1593, art. 33, in Toaff p. 428. Per una sintesi, si veda Israel 1991.

2 Kaplan 2000.

3 Luciano Palermo parla di « diritto di cittadinanza nella repubblica medievale degli affari » come di un diritto basato fondamentalmente sulla « fiducia reciproca » e dunque sulla partecipazione volontaria e cooperativa alle regole del mercato : Palermo 2008, p. 33. (corsivo nell’originale).

4 Spirito delle leggi, vol. 1, p. 130 (Libro V, Cap. VIII) : « Le leggi devono pure vietare il commercio ai nobili ; dei mercanti forniti di tanto si costituirebbero ogni sorta di monopoli. Il commercio è la professione di individui eguali ; e, fra gli Stati dispotici, i più poveri son quelli nei quali il principe fa il mercante. ». Ivi, vol. 1, p. 544 (Libro X, Cap. XXI) : « È contro lo spirito del commercio che la nobiltà lo eserciti in regime monarchico. […] È contro lo spirito della monarchia che la nobiltà eserciti il commerico ». Alcuni studiosi hanno visto in Montesquieu un precursore dell’ideologia liberista e capitalista : Pangle 1973 ; Hirschman 1977. Henry C. Clark vorrebbe addirittura fare di Montesquieu un cripto-repubblicano costretto a rendere omaggio all’ordine monarchico dal contesto della guerra di successione austriaca (1740-48), che vide Francia e Gran Bretagna su fronti opposti : Clark 2007, p. 95. Per una lettura più sottile che ridimensiona il liberismo di Montesquieu, si vedano Larrère 2002 ; Boesche 1990 ; Spector 2012.

5 Spirito delle leggi, 1, p. 528 (Libro XX, Cap. I e II).

6 De Maddalena, Kellenbenz 1986 ; Palermo 2008.

7 Per un intervento critico circa l’eredità dell’illuminismo sui dibattiti contemporanei riguardanti il processo di integrazione politica e culturale europea, si veda Rosenfeld (c.d.s.). Per la storiografia sull’espansione geografica e commerciale europea, rimando anche al mio saggio, Trivellato 2007.

8 Alcuni esempi in Trivellato 2009 ; Hancock 2009 ; Vanneste 2011.

9 Per un’analisi più approfondita di questo passaggio e del suo contesto sia discorsivo che materiale, si vedano Th. J. Schlereth 1977 ; e Ginzburg 2002.

10 Haskell 1998, p. 267-73.

11 Jacob 2008 ; Jacob 2006.

12 Mitchell 2008, p. 19-20, 65-72.

13 Ravid 1978, p. 9-18, 51-53 ; M. R. Cohen 1988, p. 144.

14 Roth 1964, p. 188 ; Katz 1994, p. 171 ; Israel 2002, p. 453-454.

15 Arbel 2004, p. 157-202, 191.

16 Weber 2003.

17 Carmona 1964 ; Litchfield 1969 ; Malanima 1982, p. 130-149.

18 Trivellato 2009, p. 142-143, 328-329.

19 Di recente ho avviato un progetto di inventariazione di tutti i contratti di accomandite registrati a Firenze dal 1445 al 1808 allo scopo, tra l’altro, di comprendere quali barriere di tipo informativo e quali barriere sociali ostacolassero il ricorso alle accomandite tra ebrei e cristiani nella Toscana di età moderna.

20 Tra gli studi classici e recenti basati su ampia documentazione aziendale si vedano Brulez 1959 ; Gelderblom 2000 ; Gelderblom 2006.

21 Antunes (c.d.s.).

22 In uno studio recente, si è visto nell’importante libro di Jean-Frédéric Bernard e Bernard Picard sulle cerimonie religiose (Ceremonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde), pubblicato ad Amsterdam in più volumi tra 1723 e 1737, un’eccezione alla tendenza dell’epoca di attribuire agli ebrei il collasso azionario del 1720, specie se confrontato con l’ampia raccolta di stampe che va sotto il nome di Het Groote Tafereel der Dwaasheid (La Grande Scena della Follia) : Hunt, Jacob, Mijnhard 2010, p. 185-189. Dall’altro lato della Manica, politici del partito Tory brandirono una stretta analogia tra ebrei e agenti aziononari poco affidabili (stockjobbers) nelle loro polemiche contro le politiche Whig a sostegno dei mercati finanziari : Karp 2008, p. 70-71. In molte rappresentazioni teatrali, la figura dall’ebreo era inovacata anche come satira della mobilità sociale nell’Inghileterra del Settecento : Ragussis 2010, p. 89-90, 97.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francesca Trivellato, « Credito e cittadinanza nella repubblica dei mercanti dell'Europa moderna visti attraverso la diaspora sefardita », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 125-2 | 2013, mis en ligne le 05 décembre 2013, consulté le 22 mai 2017. URL : http://mefrm.revues.org/1447 ; DOI : 10.4000/mefrm.1447

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Auteur

Francesca Trivellato

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